Türkiye’de post-kolonyal teori çoğunlukla Cumhuriyet modernleşmesini, Kemalizmi, sekülerleşmeyi ve devletin yukarıdan kurduğu kültürel hiyerarşileri eleştirmek için kullanıldı. Bu kullanım tümüyle verimsiz değildi. Cumhuriyet modernleşmesi gerçekten de güçlü bir medenileştirme dili, merkez-çevre hiyerarşisi, seküler normatiflik ve toplumu yukarıdan dönüştürme arzusu taşıyordu. Post-kolonyal teorinin ortaya çıkışı bu boyutları görünür kılmak için yeni önemli araçlar sundu denebilir.
Fakat Türkiye örneğini ilginç kılan şey, post-kolonyal eleştirinin bazı temalarının otoriter-popülist bir iktidar dilinin içine ne denli yerleşebildiği. AKP ve Erdoğan rejimi, Batı karşıtlığı, yerli-millî irade, medeniyet ihyası, tarihsel mağduriyet ve elit karşıtlığı gibi temaları kendi siyasal anlatısına eklemledi. Bir zamanlar devletin ve modernleşmeci elitlerin kültürel tahakkümünü eleştirmek için kullanılan duyarlılıklar, başka bir iktidar projesinin ahlaki üstünlük iddiasına hizmet etmeye başladı.
Bu yazıdaki derdim daha çok bu dönüşümü anlamak. Meselenin “AKP post-kolonyal teoriyi kötüye kullandı” demekle biteceğini düşünmüyorum. Bu tespit doğru olabilir ama fazla basit kalır. Çünkü Türkiye’de yaşanan şeyin dışarıdan alınmış bir teorinin kaba biçimde çarpıtılmasından ibaret olmadığını düşünüyorum. Daha derinde, post-kolonyal eleştirinin bazı kavramlarının ve duyarlılıklarının, belirli normatif bağlardan koptuğunda otoriter bir siyasete kolayca eklemlenebilmesi var. Bu da teorinin kurucu figürlerinin tek tek ne söylediğinden bağımsız biçimde önem kazanıyor. Sonuçta teorinin onu üretenlerden ayrı bir hayatı oluyor. Akademik çevrelerde, entelektüel dergilerde, kanaat önderlerinin dilinde, siyasi partilerin söyleminde ve popüler tartışmalarda başka biçimlere giriyor. Türkiye’deki hikaye de biraz böyle gelişti.
Bu yüzden hem AKP’nin post-kolonyal duyarlılıkları nasıl seçici biçimde araçsallaştırabildiğini görmek, hem de bunun post-kolonyal kuramın kendisi hakkında ne söylediğini sormak gerekiyor. Derdim kuramı yerin dibine gömmek ya da onu kurtarmak değil. Ancak Türkiye vakası, post-kolonyal kuram içerisindeki belli yapısal teorik körlükleri hatırlatma imkanına da sahip.
AKP’nin post-kolonyal dili seçici biçimde kullanması
AKP’nin ideolojik başarısının önemli kaynaklarından biri, Türkiye’nin modernleşme tarihini bir mağduriyet ve restorasyon anlatısına çevirebilmesiydi. Bu anlatıya göre Türkiye’nin “asıl milleti” uzun süre Batıcı, seküler, bürokratik ve elitist bir zümre tarafından bastırılmıştı. Halkın dini değerleri, Osmanlı hafızası, geleneksel yaşam biçimleri ve medeniyet aidiyeti aşağılanmış, dışlanmış ya da kamusal alandan sürülmüştü. AKP de kendisini bu tarihsel bastırılmışlığın siyasal geri dönüşü olarak sundu.
Bu dilin post-kolonyal teoriyle temas ettiği yerler açık. Edward Said’in Oryantalizm’de eleştirdiği temel meselelerden biri, Batı’nın Doğu’yu askeri ve siyasi yollarla olduğu kadar, temsil ve bilgi üretimi üzerinden de kurmasıydı.[i] Doğu, kendi adına konuşamayan, sürekli dışarıdan tanımlanan, Batı’nın medeniyet ölçüsüne göre eksik ya da geri sayılan bir nesneye dönüştürülüyordu. AKP söylemi de benzer bir yaraya temas etti. Türkiye’nin Batı tarafından küçümsendiğini, içerideki Batıcı elitlerin de bu hiyerarşiyi yeniden ürettiğini iddia etti. Bu söylem, özellikle muhafazakar kesimlerin uzun süre taşıdığı dışlanmışlık duygusuyla buluştuğu için etkili oldu. Bu etkinin kaynağı yalnızca ideolojik ustalıkla açıklanamaz çünkü bazı gerçek tarihsel kırgınlıklara temas ettiği ölçüde karşılık buldu ama aynı kırgınlıkları tekil ve bütünlüklü bir siyasal hikayeye indirgediği için de geniş kitleler açısından kolayca sahiplenilebilir hale geldi.
Tabii bunu yalnızca Türkiye’ye özgü bir istisna gibi düşünmemek gerekiyor. Post-kolonyal ve anti-emperyal dile başvurma eğilimi, farklı ülkelerdeki İslamcı hareketler içinde de oldukça yaygın. Bunun nedeni de İslamcı siyasal tahayyülün modern Batı, sömürgecilik, kültürel aşağılanma, yerel kimlik, medeniyet krizi ve ahlaki restorasyon gibi temalarla zaten uzun süredir uğraşması. Bu yüzden AKP’nin post-kolonyal duyarlılıkları kullanabilmesi sadece Erdoğan rejiminin ideolojik esnekliğini göstermiyor. Çünkü AKP’nin bağlandığı daha geniş bir düşünce dünyasında bu kuramın belli parçaları zaten işlevseldi. Bu da aslında geniş bir soruna da işaret ediyor çünkü post-kolonyal eleştirinin bazı temaları, özellikle İslamcı ve medeniyetçi siyasal projeler içinde kolayca yeniden işlevlendirilebiliyor demek. Bu durum Türkiye’ye özgü bir sapma da değil sadece. Ama yine de Türkiye örneği bu dönüşümün en görünür ve yoğun biçimlerinden birini sunuyor.
Dikkat edilmesi gerektiğini düşündüğüm bir diğer nokta da bu temasın bütünüyle uydurma olmaması. Türkiye’de seküler modernleşmenin gerçekten dışlayıcı ve yukarıdan kurucu tarafları vardı. Dini yaşam biçimlerinin, taşralı muhafazakarların, başörtülü kadınların ya da geleneksel aidiyetlerin kamusal meşruiyet sorunu yaşadığı dönemler oldu. Bu deneyimleri görmezden gelmek, Türkiye’deki modernleşme tarihini savunmacı ve düz bir Cumhuriyet anlatısına sıkıştırır. Fakat AKP’nin yaptığı şey, kendi iddiasının aksine, bu deneyimleri çoğul bir demokratik açılımın parçası haline getirmek olmadı. Onları kendi iktidar anlatısının merkezine yerleştirerek yeni bir baskıcı temsil düzeni kurdu. Bu yüzden burada yalnızca bir söylem tercihinden söz etmiyoruz. Zamanla kurumsallaşan ve siyasal alanı yeniden düzenleyen bir iktidar pratiğiyle karşı karşıyayız.
Yine dikkat edilmesi gereken bir başka önemli mesele ise AKP’nin yaptığı şeyi fazla basit düşünmemek gerektiği. AKP post-kolonyal eleştirinin yalnızca kolay ve kullanışlı parçalarını alıp geri kalanını tamamen çöpe atmadı. Daha karmaşık bir şey yaptı ve bunu küçümsememek gerekir. Temsilin çoğulluğu, madun adına konuşmanın riski, bilginin iktidarla ilişkisi, yerel olanın bastırılması, medeniyet hiyerarşileri ve devletin toplumu yukarıdan tanımlaması gibi temaları da kendi söylemsel evrenine seçici şekilde dahil etti. Ama bunları iktidarın kurucu hikayesine hizmet edecek biçimde yeniden kodladı. Yani temsil sorunu, “milletin gerçek temsilcisi biziz” iddiasına; epistemik şiddet eleştirisi, “Batıcı elitler halkın bilgisini bastırdı” anlatısına; yerellik ve otantiklik vurgusu, “yerli ve millî değerler” söylemine; medeniyet eleştirisi ise Osmanlı-İslam merkezli yeni bir üstünlük diline bağlandı.
Buradaki seçicilik bir dönüştürme de içeriyor tabii. Sadece belli şeyleri seçip tekrar etmedi. Bunları siyasal pratikle birleştirerek uyarladı ve geliştirdi. Post-kolonyal eleştirinin kavramlarını daha geniş bir kültürel hegemonya mücadelesinin içine yerleştirdi. Bu süreçte kavramların anlamı da yer değiştirdi. Eleştirel olarak açılmış sorular, iktidarın kendisini meşrulaştıran cevaplara dönüştürüldü. Bu da iktidarın sanıldığından daha sofistike bir söylemsel kapasiteye sahip olduğunu gösteriyor. Çünkü rejim, Batı karşıtlığı ve mağduriyet dilini kaba bir propaganda malzemesi olarak kullanmakla kalmadı. Temsil, bilgi, tarih, medeniyet, halk ve elitler üzerine kurulu daha geniş bir anlam dünyası inşa etti. Bu anlam dünyası belli dağınık toplumsal kırgınlıkları alıp tekil bir anlatıya kanalize ederek iktidarın merkezileşmesine hizmet edecek biçimde yeniden düzenledi.
Spivak’ın[ii] “madun konuşabilir mi?” sorusu da bu açıdan tersine çevrildi denebilir. Spivak’ın derdi, bastırılmışların sesinin hangi temsil koşulları altında duyulabilir hale geldiği, kimlerin onlar adına konuştuğu ve bu konuşma yetkisinin nasıl yeni iktidar biçimleri ürettiğiyle alakalıydı. Aslında AKP söylemi bu soruyu tamamen görmezden gelmedi, hatta aksine kendisini bu soruya verilmiş siyasal cevap gibi sundu. “Millet artık konuşuyor” dedi. Ama konuşan çoğul toplumun kendisi de değildi. O toplum adına konuşma yetkisini kendinde toplayan parti, devlet ve lider bloğuydu. Sonuçta madunun sesi falan da açılmadı, madun adına konuştuğunu iddia eden yeni bir otoriter merkez kuruldu.
Neo-Osmanlıcılık da bu merkezin tarihsel ve duygusal zeminini sağladı. Osmanlı-İslam mirası, kaybedilmiş büyüklüğün, bastırılmış hafızanın ve yeniden ayağa kalkma arzusunun kaynağına dönüştü. Bu dil, nostaljiyle hıncı, gururla telafiyi, mağduriyetle üstünlük duygusunu aynı anda taşıdı. Fakat ortaya çıkan tarih anlatısı çoğul bir yüzleşme alanı açmadı. Osmanlı geçmişinin içindeki farklı halklar, sınıflar, mezhepler, şiddet biçimleri ve hiyerarşiler görünür hale gelmedi. Bunun yerine Osmanlı-İslam merkezli yeni bir hakikat rejimi kuruldu. Avrupa-merkezcilik eleştirisinin yerini de çoğulluk almadı. Başka bir merkezcilik aldı. “Batı bizi bastırdı” iddiası, “bizim medeniyetimiz hakiki merkezdir” iddiasına dönüştü. Bu dönüşüm de çok somut siyasal sonuçlar doğurdu. Kimlerin milletin parçası sayılacağı, hangi taleplerin meşru görüleceği, hangi yaşam biçimlerinin yerli ve millî kabul edileceği ve hangi seslerin dış etki, sapma ya da tehdit olarak kodlanacağı bu yeni merkezin etrafında belirlendi.
Entelektüel tartışmaların bu sürece etkisi
Bu süreçte Türkiye’deki post-Kemalist entelektüel alanı da hesaba katmak gerekiyor. Post-Kemalizm ile post-kolonyal teori aynı şey değil elbette. Post-Kemalist yazının kaynakları çok daha karmaşıktı. Liberal demokrasi tartışmaları, merkez-çevre tezi, sivil toplumculuk, İslamcı modernleşme eleştirisi, sol-liberal devlet eleştirisi, resmi ideoloji çözümlemeleri, Kürt sorunu ve Avrupa Birliği süreci gibi birçok damarın iç içe geçtiği bir evren burası. Yine de bu alan post-kolonyal duyarlılıklarla kesişen bazı temaları ve söylemleri Türkiye’de dolaşıma soktu. Cumhuriyet’in medenileştirici dili, laikliğin baskıcı kullanımı, Batılılaşmacı elitizm, halkın dışlanması, yerli toplumsal enerjilerin bastırılması ve devletin toplumu kendi modernlik ölçüsüne göre biçimlendirmesi gibi temalar bu ortak zeminin parçasıydı.
Bu kesişim önemli, çünkü AKP’nin söylemi sıfırdan kurulmadı. 1990’lardan ve 2000’lerin başından itibaren farklı entelektüel çevrelerde oluşan Cumhuriyet eleştirisi, bazı açılardan kayda değer sorular sordu belki. Fakat bu eleştiri çoğu zaman devletin belli eski baskı biçimlerine odaklanırken, “halk”, “sivil toplum”, “yerel değerler”, “muhafazakar çoğunluk” ve “demokratikleşme” arasındaki ilişkiyi fazla düz ve iyimser kurdu. Bir yandan da Cumhuriyet’in modernlik anlatısı giderek “Batı’nın epistemik evreni” içinde konumlanan bir çerçeve olarak yorumlanmaya başlandı. Toplumsal ilişkiler, Şerif Mardin’in düşünce dünyamızda derinleştirdiği “merkez-çevre” modeli üzerinden daha sık okunur hale geldi.
Bu söylemler muhafazakar çevrelerde uzun süredir var olan “yerli olamama” eleştirisiyle birleşince, post-kolonyal yaklaşım aynı anda hem Cumhuriyet’e yönelik liberal eleştiri hattını, hem de muhafazakar-popülist meşruiyet hattını birlikte besleyebildi. Bu da iktidarın daha sonra kullanabileceği bir düşünsel iklim yarattı. Yani AKP bu eleştirileri dışarıdan çalmadı yalnızca. Entelektüel alanda zaten dolaşan bazı kör noktaları, daha sade, daha popülist ve daha hegemonik bir biçimde kendi siyasal projesine bağladı. Sorun tam da burada. Post-kolonyal ve post-Kemalist duyarlılıklar, sundukları yenilikçi eleştirilere rağmen, yeni iktidarın nasıl bir tahakküm biçimi kurabileceğini yeterince erken ve yeterince sert göremedi.
AKP’nin yükselişi tam da bu kültürel iklim içinde gerçekleşti. Parti kendisini “merkez dışı halk iradesi”nin temsilcisi olarak sundu. “Jakoben modernlik”e karşı “demokratik muhafazakarlık”, “Batı taklitçiliği”ne karşı “yerli medeniyet”, “elitlerin oryantalizmi”ne karşı “halkın sesi” gibi temalar bu dönemde öne çıktı. Bu söylem post-kolonyal teorinin kavramsal mirasından beslense de Türkiye bağlamında özgürleştirici bir yön taşımaktan çok, siyasal meşruiyet kuran bir çerçeveye dönüştü. “Oryantalizm” de seküler elitlerin Anadolu’ya yönelen bakışı olarak yeniden tanımlandı. “Epistemik sömürgecilik” ise bu bağlamda “bizim değerlerimiz onlarınkinden üstün” düşüncesine eklendi.
Böylece “yerli epistemoloji”, “medeniyet tasavvuru” ve “Batı’nın dayattığı değerler” gibi ifadeler iktidarın kültürel söyleminin omurgasına yerleşti. Post-kolonyal teorinin özgürleştirici dili zamanla anti-modern bir meşruiyet aracına dönüştü ve modernleşme eleştirisi modernliğin bütünüyle reddine kaydı. Cumhuriyet’i tarihsel olarak tartışmak isteyen pek çok entelektüel başlangıçta bu dilde bir özgürlük alanı görse de söylem giderek kültürel bir kapanma biçimine büründü. “Batı’nın tahakkümüne karşı yerli ses” olarak başlayan anlatı kısa sürede bir kimlik savunusuna dönüştü. Cumhuriyet modernliği neredeyse “Batı’nın kolonyal uzantısı” gibi sunuldu. Dindar kesimlere “post-kolonyal” bir mağdur öznelik atfedilerek ahlaki üstünlük inşa edilirken, geleneksel yapıların tarihsel yapısal şiddeti ve AKP iktidarının yeni tahakküm biçimleri görünmezleşti.
AKP bu dönüşümü ustalıkla yönetti. Başlangıçta “merkez karşıtı” olarak görünen siyaset, kısa sürede yeni bir merkez inşasına dönüştü. Post-kolonyal teorinin taşıdığı “merkezsizleşme” arzusunun, ironik biçimde yeni bir hegemonya aracına evrilmesi bu dönemin en çarpıcı gelişmelerinden biriydi. “Batı’nın ötekisi” olma duygusu, bu kez “biz” olmanın gururuna ve ayrıcalığına çevrildi. Post-kolonyal düşüncenin dili de kendi özgürleştirici niyetinden bağımsız bir toplumsal işlev kazanarak otoriter-popülist bir retoriğin hizmetine girdi.
Sonunda Cumhuriyet bile neredeyse “Batı’nın ajanı” gibi gösterilmeye başlandı. Bağımsızlık savaşının hafızası silinirken, yerini “Batı’ya karşı ezilmiş halk” anlatısı aldı. Bu anlatıda da bağımsızlık savaşını verenler garip bir şekilde Batılı emperyalistlere çevrildi. Emperyal güçler, yeni yaklaşımlarla, içeride aranmaya başlandı. Laiklik, sekülerlik, kadın hakları gibi modernliğin temel kazanımları ise bu çerçevede “Batı’nın dayattığı değerler” olarak kodlandı. Bugün LGBT+ hakları hakkındaki tartışmalar da benzer bir şekilde çerçeveleniyor. İşin en ironik yanı, post-kolonyal kuramın en temel eleştirilerinden biri olan oryantalizmi AKP iktidarı trajikomik olsa da yer yer kendine uyguluyor aslında. Batı’nın Doğu’ya atfettiği belirli tiplemeleri içselleştirerek bunları “öz” haline getiriyor. Batı’nın anlattığı “Doğu” olmak istiyor, bu rolü oynamaktan memnuniyet duyuyor. Bu da post-kolonyal kuram açısından bakıldığında derin bir ironi yaratıyor denebilir.
Post-kolonyal kuramın Türkiye’ye uyarlanabilirliği
Burada biraz geri çekilip daha temel bir soruyu da sormak gerekiyor aslında. Türkiye’yi baştan “post-kolonyal” bir deneyim olarak okumak ne kadar isabetli? Çünkü Türkiye’nin tarihsel serüveni, klasik sömürgecilik deneyimi yaşamış birçok toplumdan oldukça farklı. Doğrudan sömürgeleştirilmiş bir toplumdan söz etmiyoruz. Aksine, çöken bir imparatorluğun ardından, kendi siyasal egemenliğini yeniden kurmaya çalışan ve bunu da büyük ölçüde anti-emperyal bir mücadele anlatısıyla temellendiren bir toplumdan söz ediyoruz. Bu nedenle Türkiye’yi doğrudan post-kolonyal bir çerçeveye yerleştirmek, farklı tarihsel süreçleri aynı kategori içinde eritme riski taşıyor. Belki de burada daha açıklayıcı olan, Türkiye’yi bir tür imparatorluk sonrası toplum olarak düşünmek, yani bir “post-emperyal” devlet ve toplum. Bu Türkiye’de post-kolonyal kuramın anlamsız olduğunu anlamına gelmez tabii ki. Aksine, çok işlevli olabilir. Ancak kuramların nasıl uygulanacağı ve nerelerde ne biçimde geçerli olacağı da bağlama göre değişmesi gereken bir şey.
Mesela post-kolonyal yorumlar, Cumhuriyet’in kurucu kuşağını emperyal düzenin mağduriyet haritasının dışında bırakarak onları yalnızca iç tartışmalarda fail konumuna yerleştirme eğiliminde oldu. Bu yaklaşım, dönemin siyasal iradesini mağduriyetin biçimleri içinde anlamaya pek yanaşmadı. Oysa kurucu dönemin modernleşme hamlesi, post-kolonyal bir bağlamda bir tür kısmi “anti-kolonyal özneleşme” çabası olarak da okunabilir. Bu olasılık hesaba katılmadığında ise Cumhuriyet yalnızca tahakküm üreten bir modelin yerel bir varyantına indirgenmiş gibi görünmeye başlıyor.
Bu fark teorik tartışmalarda ortaya çıktığı gibi AKP’nin kurduğu söylemde de karşımıza çıkıyor. Rejim, toplumu sanki dışarıdan sömürgeleştirilmiş ve kendi adına konuşma kapasitesi elinden alınmış bir yapıymış gibi tasvir ediyor. Oysa Türkiye’de söz konusu olan daha karmaşık bir deneyim. İmparatorluk mirası, devlet kurucu bir elitin modernleşme projesi ve bu projeye verilen farklı toplumsal tepkilerin bir bütününü içeren bir tartışma var ortada. Bu yüzden burada kurulan “mağdur halk” anlatısı da başka coğrafyalardaki sömürge deneyimleriyle birebir örtüşmüyor. Daha çok içsel bir modernleşme çatışmasının, otoriterliğin farklı biçimlerinin ve bunun üstüne binen sınıfsal ve kültürel çatışmaların sömürgecilik diliyle yeniden anlatılması gibi işliyor. Bu basitleştirmeden dolayı burada da ortaya çok çarpık bir anlatı çıkıyor. Ulusal bağımsızlık savaşı üstüne kurulmuş bir ülke, iktidarın ve destekçilerinin belli söylemlerinde sanki dışarıdan gelen başka bir gücün kurduğu bir yapıymış gibi resmediliyor. Bunun absürtlüğünü görmemek elde değil.
Bu durum özellikle diğer İslamcı hareketler açısından düşünürsek daha da enteresan hale geliyor. Çünkü birçok İslamcı hareketin ortaya çıktığı bağlamda doğrudan sömürgecilik deneyimi belirleyici bir rol oynarken Türkiye’de tam olarak böyle bir geçmiş de yok. Buna rağmen benzer bir dilin kullanılabilmesi stratejik bir tercihten öte ontolojik bir halüsinasyonun yaşandığını düşündürüyor biraz. Daha derinde de belirli kavramların farklı tarihsel bağlamlara taşınırken anlam kaymasına uğraması söz konusu, kasti olsun ya da olmasın. Post-kolonyal eleştirinin başka coğrafyalar için geliştirdiği duyarlılıklar, Türkiye’de hem entelektüel tartışmalarda hem de siyasal söylemde daha esnek ama aynı zamanda daha problemli biçimlerde kullanılıyor bundan dolayı.
Dolayısıyla burada belirli kategorilerin yer değiştirdiği ve bu sırada bazı tarihsel farkların düzleştiği de bir süreç var. Bu da hem Cumhuriyet modernleşmesini okuma biçimlerini, hem de iktidarın karakterinin kendisini ve temsil ettiğini iddia ettiği toplumu nasıl kurduğunu doğrudan etkiliyor ki kurmaya çalıştığı toplumu bir türlü kuramaması da var olduğunu iddia ettiği toplumun aslında onun sandığı kadar basit olmadığına bir delalet.
Bu kategorik gerilimin en açık istisnası, daha doğrusu en ciddi sınanma alanı Kürt meselesi. Türkiye’nin tamamını düz bir post-kolonyal deneyim gibi okumak sorunlu olabilir, ama Kürt meselesi söz konusu olduğunda temsil, tanınma, dil, mekan, devlet şiddeti ve siyasal özneleşme gibi post-kolonyal ve dekolonyal tartışmaların merkezindeki sorular çok daha doğrudan karşılık bulabiliyor. Zaten Kürt meselesini temsil, tanınma ve devlet şiddeti ekseninde ele alan geniş bir literatür mevcut (Örn: Yeğen; Güneş; Gambetti; Jongerden; Watts; Romano; Zeydanlıoğlu).[iii] Fakat ironik olan, bu çerçevenin Türkiye’de en anlamlı çalışabileceği alanlardan biriyken aynı zamanda kamusal ve siyasal karşılık üretme bakımından en zor alanlardan biri haline gelmesi.
Çünkü post-kolonyal duyarlılıkları kendi hegemonya diline eklemleyen iktidar, aynı anda Kürt siyasetinin kurumsal hareket alanını daraltan, yerel temsili kayyımlar yoluyla askıya alan ve Kürt meselesini yeniden güvenlik paradigmasının içine sıkıştıran bir siyasal ortam kurabildi. Bu kuramsal dilin otoriter bir hegemonya projesine eklemlenebilmiş olması, onu başka meselelerde kullanmayı da baştan problemli hale getiriyor. Çünkü bu dil dikkatli kurulmadığında ve kuram dikkatli kullanılmadığında eleştirel bir açılım üretmek yerine mevcut iktidar söylemiyle kesişme ve onu yeniden üretme riski de taşıyor. Birçok açmaz var yani.
Bu hikaye post-kolonyal kuram hakkında ne söylüyor?
Buraya kadar post-kolonyal dilin Türkiye’de ağırlıklı olarak nasıl kullanıldığını tartıştım. Şimdi asıl teorik soruya geliyoruz. AKP’nin post-kolonyal duyarlılıkları bu kadar kolay sahiplenebilmesi bize kuram hakkında ne söylüyor?
Tabii dikkatli olmamız da gerekir. Post-kolonyal kuramı karikatürize etmek kolay. Sanki bu gelenek yalnızca Batı karşıtlığından, yerellik romantizminden ya da kültürel görecililikten ibaretmiş gibi davranmak haksız olur. Said, Spivak, Fanon, Bhabha gibi figürler zaten temsilin karmaşıklığını, madun adına konuşmanın risklerini, ulusal burjuvazinin çürümesini, özcülüğün tehlikelerini ve sömürge sonrası iktidar biçimlerinin çelişkilerini tartışıyor. Edward Said’in bugünkü AKP tarzı bir otoriter medeniyetçiliği destekleyeceğini düşünmek saçma olur. Zaten metinlerinde özcülüğe, kapalı kimlik anlatılarına ve kültürel dogmatizme karşı çok güçlü bir itiraz var.
Ama bu gerçek, Türkiye örneğinin gösterdiği sorunu ortadan kaldırmıyor. Çünkü teoriler yalnızca kurucu metinlerinde yaşamıyor. Akademide, entelektüel çevrelerde, dergilerde, siyasi yorumlarda, aktivist dilde ve parti söylemlerinde başka biçimlerde dolaşıma giriyor. Bu dolaşım sırasında kavramlar sadeleşiyor, kopuyor, keskinleşiyor, bazen de popülistleşiyor. Türkiye’de post-kolonyal duyarlılıklar, post-Kemalist Cumhuriyet eleştirisiyle, muhafazakar mağduriyet diliyle, liberal sivil toplumculukla ve İslamcı medeniyet söylemiyle temas ederek yeni bir hayat kazandı. Bu hayat, kuramın en sofistike halinden daha dağınık, daha politik ve daha riskliydi.
Dolayısıyla post-kolonyal kuram zaten buradaki dikkat çekmek istediğim riskleri hiç düşünmedi demiyorum. Ama bir yandan da sormadan edemiyorum. Kuramın kendi içinde bu risklere karşı uyarılar bulunmasına rağmen, neden bazı kavramları siyasal dolaşımda otoriter-popülist bir dile bu kadar kolay çevrilebiliyor? Bu soru bizi kuramın yapısal sorunlarını tartışmaya da itmeli. Çünkü hala bu paradigmanın etkilediği bir iktidar altında yaşıyoruz. Yanlış aktörler tarafından bu kadar kolay başvurulabilen bir dil üretmesi, kuramın boşluklarını yeniden tartışmayı zorunlu kılıyor. Burada da öne çıktığını düşündüğüm birkaç nokta var.
Negatif eleştirinin boşluğu
Post-kolonyal eleştiri, Batı-merkezci evrensellik iddialarını sarsma konusunda son derece etkili. Avrupa’nın kendi tarihini insanlığın genel ilerleme çizgisi gibi sunmasını, diğer toplumları eksik ya da gecikmiş saymasını ve “medeniyet” dilini bir iktidar tekniği olarak kullanmasını görünür kılmakta çok başarılı. Bu müdahale de önemli çünkü modernliğin nötr ve evrensel olduğu varsayımını ciddi biçimde sorgulamaya açıyor haklı biçimde.
Fakat bu eleştirinin gücü aynı zamanda bir sınıra da işaret ediyor. Batı-merkezci evrenselliğin çözülmesi, tek başına yeni bir siyasal yön üretmiyor. Başka bir deyişle, eleştirinin negatif olması, yani neyin sorunlu olduğunu göstermesi, neyin kurulması gerektiğini kendiliğinden söylemiyor. Bu da bir boşluk yaratıyor. Çünkü Batı’nın evrenselcilik iddiaları sorunlu dediğimiz anda onun yerine neyin geçeceği sorusu kaçınılmaz hale geliyor.
Bu sorunun tek bir cevabı yok. Daha çoğul bir evrensellik, eşit yurttaşlık, hak temelli bir siyaset ya da anti-hiyerarşik bir toplumsal düzen de bu boşluğu doldurabilir. Ama aynı boşluk, “yerli ve millî değerler”, “hakiki millet”, “medeniyetin ihyası” gibi daha kapalı ve hiyerarşik siyasal projeler tarafından da doldurulabilir. Eleştiri kendi normatif yönünü açık kurmadığında, hangi siyasal projenin bu alanı dolduracağını belirleyen şey teorinin kendisi olmaktan çıkıyor.
Türkiye’de yaşanan tam da bu gerilimi gösteriyor. Cumhuriyet modernleşmesinin Batıcı ve yukarıdan kurucu dili eleştirilirken, bu eleştiri çoğu zaman çoğulcu ve eşitlikçi bir siyasal çerçeveye yeterince bağlanmadı. Bu eleştiriler yapılırken, yapılma şeklinin nelere ve kimlere hangi kapıları açtığı yeterince tartışılmadı. Bu da eleştirinin, daha sonra “yerli ve millî irade”, “medeniyet değerleri” ve “hakiki millet” söylemleriyle yeniden kurulmasına imkan verdi. Batı karşıtlığı da yeni bir siyasal hiyerarşi kurmanın aracı haline gelebildi.
Bu yüzden eleştirinin hangi siyasal ilkelere bağlandığını sürekli açık tutmak gerekiyor. Bu bağ kurulmadığında, Batı karşıtlığı gibi söylemler kolayca hınç siyasetine, kültürel özcülüğe ya da lider merkezli bir otoriterliğe eklemlenebiliyor. Türkiye örneği de negatif eleştirinin kendi başına yeterli olmadığını, eleştirinin yönünü ve sınırlarını belirleyen normatif bir zeminin her zaman ayrıca kurulması gerektiğini gösteriyor.
Halk ve yerellik romantizmi
Post-kolonyal düşünce, modernleşmeci anlatıların küçümsediği halkları, yerellikleri, gelenekleri ve madun deneyimleri görünür kılmayı merkezine aldı. Bu müdahale özellikle Türkiye gibi bağlamlarda güçlü bir karşılık buldu. Çünkü Cumhuriyet modernleşmesinin dili, birçok toplumsal deneyimi eksik, geri ya da taşralı olarak kodladı. Aynı zamanda farklı azınlıkların ve dışlanmış grupların kendi deneyimlerini anlamlandırabilecekleri alternatif bir çerçeve de sundu.
Fakat bu müdahalenin de bir sınırı var. Halk, yerellik ve otantiklik kategorileri, dikkatli kurulmadığında kolayca normatif bir ayrıcalığa dönüşebiliyor. Halk, kendi içinde çelişkiler barındıran bir toplumsal alan olmaktan çıkıp, ahlaken bütünlüklü ve siyasal olarak haklı bir özne gibi kurulmaya başlanabiliyor. Yerel olan, kendiliğinden daha sahici ve daha demokratik kabul edilebiliyor. Gelenek ise içindeki sınıfsal, cinsiyet temelli ve mezhepsel hiyerarşilerden arındırılmış bir bütün gibi temsil ediliyor.
Oysa bu kategorilerin hiçbiri kendi başına özgürleştirici değil. Halkın içinde de iktidar ilişkileri var. Yerel olan da dışlayıcı olabilir. Otantik olan, çoğu zaman belirli bir grubun normlarını genelleştirme işlevi görebilir. Maduniyet iddiası da her zaman çoğul bir açılım üretmez, kimi durumlarda başka madunlukları bastıran bir üstünlük anlatısına dönüşebilir. Bu yüzden “otantiklik” vurgusu, temsil ettiği iddia edilen deneyimin ne kadar kapsayıcı olduğu kadar, kimi dışarıda bıraktığı sorusunu da beraberinde getirmek zorunda.
Türkiye bağlamında da bu gerilim gayet görünür. Çünkü muhafazakar çoğunluk, bir yandan kültürel olarak dışlandığı algısını taşırken, diğer yandan da etnik ve mezhepsel hiyerarşiler içinde avantajlı konumlar taşıyabilmiş bir kesim. Bu ikili konum, kendini hem mağdur hem de temsil edici bir özne olarak kurabilen bir siyasal dilin önünü açıyor. Bu dil de belirli bir deneyimi görünür kılarken, onu genelleştirip toplumun tamamı adına konuşan bir norm haline getirebiliyor.
Popülizm tam da bu gerilimden besleniyor. Halkı çoğul ve çatışmalı bir alan yerine tekil ve ahlaki bir özne olarak kuruyor, ardından da bu özne adına kimin konuşacağını belirliyor. Türkiye’de de “halkın değerleri” söylemi çoğunlukla muhafazakar çoğunluğun normatif dilinin genelleştirilmesine dönüştü. Bu da post-kolonyal duyarlılığın en kritik açmazlarından birini ortaya koyuyor. Bastırılmış olanı görünür kılmak ile onu tartışma dışı, eleştirilemez bir konuma yerleştirmek aynı şey değil. Bu ayrım kaybolduğunda, eleştiri kolayca popülist bir siyasetin parçası haline gelebiliyor.
Sığ anti-emperyal söylemin devletle bütünleşmesi
Türkiye’yi doğrudan anti-kolonyal veya post-kolonyal bir devlet olarak tanımlamak isabetli değil. Tarihsel deneyim bu kadar düz bir çerçeveye oturmuyor. Fakat buna rağmen özellikle AKP döneminde İslamcı siyasal kültürden gelen bir tür anti-emperyal ve Batı karşıtı dilin siyasal söylemin merkezine yerleştiği ve bu dilin giderek devlet kimliğiyle iç içe geçtiği açık. Bu da ayrı bir problem yaratıyor. Üstelik bu söylemin dış politikada tutarlı ve süreklilik arz eden bir anti-emperyal pozisyona karşılık geldiğini söylemek de zor. Daha çok bağlama göre değişen, seçici ve araçsal bir kullanım söz konusu.
Sorun anti-emperyalizmin kendisinden çok devlet adına kurulan söylemin nasıl çalıştığı. Anti-emperyal dil, dış müdahale ve küresel eşitsizliklere karşı bir eleştiri zemini sunuyor şüphesiz. Fakat bu dil Türkiye gibi somut örneklerde devletin kendi meşruiyet anlatısına yerleştiğinde farklı bir işleve sahip. “Bağımsızlık”, “yerli ve millî irade” ve “dış güçlere karşı duruş” gibi temalar iç siyaseti düzenlemenin bir aracı. Böyle kullandığında söylemin yönü de kayıyor. Dışarıya karşı suni bir itiraz, içerideki siyasal alanı yeniden tanımlayan bir dile dönüşüyor. Bu kayma post-kolonyal eleştirinin sıklıkla negatif bir konumda kalmasının yarattığı açıklıkla da ilgili. Batı karşıtlığı güçlü biçimde kurulabilir ama bu karşıtlığın hangi siyasal ilkelere bağlanacağı açık kaldığı sürece bunu suistimal etmek mümkün kalır.
Bu sayede devlet hem kendisini dış tehditlere karşı konumlandıran bir aktör hem de içerideki siyasal alanı tanımlayan bir merkez olarak kurabilir. Bu da belirli taleplerin nasıl adlandırılacağını doğrudan etkiliyor. Demokrasi arayışları, azınlık talepleri ya da muhalif siyasal pozisyonlar, kolayca “dış etki”, “millî iradeye aykırılık” ya da “güvenlik sorunu” olarak yeniden çerçevelenebiliyor.
Post-kolonyal eleştirinin bazı kavramlarının bu mekanizmada işlevsel olduğunu görmek gerekir. Batı-merkezcilik eleştirisi, küresel adaletsizlikler söylemi, kültürel aşağılanma deneyimleri, temsil ve epistemik hiyerarşiler üzerine kurulan dil, bu siyasal çerçevenin meşrulaştırılmasına katkı sağlayabiliyor. Ama bu katkı eleştirel bir açılım üretmekten çok iktidarın kurduğu anlatıyı derinleştiren bir işleve sahip. Bu söylem dış politikadaki pratiklerle de hiç örtüşmüyor. Bundan dolayı eleştirel bağlamlarından koparıldığında ne kadar kolay yeniden işlevlendirilebildiğini hatırlamak zorundayız.
Çünkü bu yapılmazsa anti-emperyal eleştirinin yönü belirsizleşir. Dış müdahaleye karşı kurulan dil, içerideki iktidar ilişkilerini sorgulamak yerine, onları yeniden düzenleyen bir araca dönüşür. Bu ihtimal de kuramın devlet karşısındaki kuşkusunun siyasette pratiğe döküldüğünde zayıflayabildiğinin göstergesi. Anti-emperyalizmin bağlama göre devreye giren bir siyasal kaynak haline gelememesi gerekir. Dolayısıyla bu dilin bu tür bir kullanımın mümkün olmasını sağlayan kavramsal açıklıklığı sorgulamak zorundayız. Bu da devletin içeriye karşı da nasıl konumlandığını sorgulamayı zorunlu kılıyor. Bu söylemlerin kimin adına konuştuğunu, kimi temsil ettiğini ve kimi dışarıda bıraktığını sormazsak körleşme hızlıca başlayabilir her zaman.
Ekonomi-politiğin geri plana düşmesi
Post-kolonyal analiz temsil, söylem, kültür ve epistemik şiddet konusunda son derece üretken. Bu alanlarda sağladığı kavramsal araçlar, modern iktidarın yalnızca zor yoluyla olduğu kadar, anlam üretimi üzerinden de nasıl işlediğini görünürleştirmeye yarıyor. Fakat bu yoğunlaşma kimi zaman ekonomik soruların ikincil hale gelmesine yol açabiliyor. Bu post-kolonyal kuramın bütünüyle maddi analizden yoksun olduğu anlamına gelmiyor elbette. Fanon’dan bağımlılık teorisiyle kesişen tartışmalara kadar güçlü bir damar var.[iv] Ancak bu damarın her bağlamda aynı ağırlıkla taşınmadığı da, farklı toplumsal tartışmalarda yararlanılmadığı da açık.
Nitekim Vivek Chibber gibi eleştirmenler de, özellikle Maduniyet Çalışmaları geleneğinin sınıf ilişkilerini ve kapitalist sömürü dinamiklerini geri plana ittiğini vurgulayarak benzer bir soruna işaret etti yıllarca.[v] Post-kolonyal analiz bu haliyle çoğu zaman kültürel ve söylemsel düzeyde güçlü kalırken, kapitalizmin işleyişini merkeze almakta zorlanabiliyor. Bu da kuramın kaba bir kültür çatışması dili için araçsallaştırılmasına zemin hazırlıyor.
Türkiye’de dolaşıma giren kültürelci Cumhuriyet eleştirilerinde bu dengesizlik daha belirgin hale geldi. Temsil, kimlik, kültürel hiyerarşi ve dışlanma meseleleri yoğun biçimde tartışılırken, sınıf ilişkileri, sermaye birikimi, mülksüzleştirme ve emek rejimleri çoğu zaman arka planda kaldı. Bu da eleştirinin yönünü daralttı, iktidar ilişkileri ağırlıklı olarak kültürel ve ideolojik düzeyde okunurken, bunların maddi temelleri daha az görünür hale geldi ki o kültürel tahlillerin ne kadar isabetli olduğu da sorgulanır.
Bu zemin AKP açısından oldukça işlevsel oldu. İktidar bir yandan kültürel mağduriyet ve millî bağımsızlık diliyle konuşurken, diğer yandan neoliberal birikim süreçlerini derinleştirebildi. İnşaat ve altyapı üzerinden büyüyen bir ekonomi, kamu ihaleleri etrafında şekillenen yeni sermaye blokları, genişleyen patronaj ağları, artan borçlanma ve güvencesizleşen emek bu dönemin belirleyici unsurları oldu.[vi] Bu süreçler çoğu zaman “millî kalkınma” ya da “büyük Türkiye” anlatılarıyla birlikte sunuldu. Kültürel düzeyde kurulan eleştiri dili, maddi düzeyde işleyen güç ilişkilerini yeterince hedef almadı. Bu da aslında AKP rejiminin siyasi anlatısına taban oluşturmakta fayda sağladı.
Bundan dolayı burada eksik bir analizden öte bir kavramsal kayma olduğunu söylemek gerekir. Eleştiri “kim kimi temsil ediyor?” sorusuna yoğunlaştığında, “kim hangi kaynaklara erişiyor, kim hangi koşullarda çalışıyor, kim hangi süreçlerle mülksüzleştiriliyor?” soruları geri plana itilebiliyor. Bu da iktidarın ekonomi-politik düzeyde nasıl yeniden üretildiğini gözden kaçırma riskini doğuruyor.
Bu yüzden post-kolonyal eleştirinin Türkiye bağlamında daha tutarlı işlemesi için, kültürel hiyerarşilerin analizi ile maddi tahakküm biçimlerinin takibi birlikte düşünülmek zorunda. Kim konuşuyor sorusu, kim biriktiriyor, kim kaybediyor, kim borçlanıyor ve kim yerinden ediliyor sorularıyla birlikte sorulmadığında, ortaya çıkan tablo hem eksik kalıyor hem de siyasal olarak kolayca suistimal edilebiliyor.
Merkezcilik eleştirisinin yeni merkezcilik üretmesi
Avrupa-merkezcilik eleştirisi post-kolonyal düşüncenin en güçlü müdahalelerinden biri. Modernliğin kendisini evrensel bir norm olarak sunma biçimini sarsması ve bu normun tarihsel olarak nasıl kurulduğunu görünür kılması muazzam etkilere sebep oldu. Fakat bir merkezi yerinden etmek, kendiliğinden merkezsiz ve çoğul bir alan da yaratmıyor. Eleştiri yalnızca belirli bir merkeze yöneldiğinde, aynı hiyerarşik mantığın farklı bir içerikle yeniden kurulması gayet mümkün.
Batı-merkezciliğinin reddinin hangi noktaya kadar gittiği bu açıdan kritik. Bu reddiye çoğu zaman yalnızca belirli bir evrensellik iddiasını sorgulamaktan öteye geçerek evrenselciliğin kendisini de şüpheli hale getiriyor. Böyle olunca da eleştiri yön değiştiriyor. Ortak ölçütlerin, paylaşılan normatif zeminlerin ve genellenebilir siyasal ilkelerin zayıflamasıyla birlikte, yerini kapalı referansların aldığı bir dünya ile karşılaşıyoruz. Bunun somut karşılığı da “bizim değerlerimiz”, “medeniyetimiz”, “hakiki kültürümüz” gibi söylemler oluyor.
Böyle bir zeminde farklı iktidar projelerini karşılaştırabilecek ortak bir ölçü de kalmaz. Eleştiri, kendi sınırlarını daraltarak daha az sorgulanabilir hale gelen bir dil üretmeye başlar. Yani Batı-merkezli evrenselciliğin eleştirisi, evrensel değerlerin inşa edilebileceğine olan inancın toptan reddiyesine gidince bu sefer post-kolonyal kuramın bile derdinin anlatılamadığı bir dünyayla karşılaşıyoruz. Bu kaymanın siyasal sonucu oldukça belirgin. Evrenselciliğin aşınması, çoğul bir açılım üretmek yerine özcülüğe, medeniyetçi üstünlük iddialarına ve otoriter popülist projelere zemin hazırlıyor. Çünkü kapalı değer sistemleri, kendilerini dışarıdan gelecek eleştirilere karşı daha kolay koruyabiliyor ve iç farklılıkları bastırma kapasitesi daha yüksek oluyor.
Türkiye’de AKP’nin medeniyet söylemi bu mekanizmanın somut bir örneği. Batı’nın evrensellik iddiasına itiraz ederken, onun yerine Osmanlı-İslam referanslı başka bir normatif merkez kuruldu. Bu kültürel aidiyet anlatısı aileden eğitime, cinsellikten tarih anlatılarına, dış politikadan siyasal sadakate kadar geniş bir alanda düzenleyici bir ölçü haline geldi. Böylece “medeniyet” söylemi, çoğul bir tarihsel deneyimi açmak yerine, belirli bir kimliği genelleştiren ve norm haline getiren bir çerçeveye dönüştü. Ki bunu “medeniyet devleti” söylemine başvuran başka ülkelerde ve siyasi hareketlerde de görüyoruz.
Asıl sorun aslında basit. Batı-merkezci dünya eleştirisi saplantı haline getirildiğinde merkez kurma mantığı sorgulanmadan kalıyor. Halbuki asıl önemli olan bu. Batı-merkezcilik eleştirisi bu düzeye ulaşmadığında, yalnızca bir merkezin yerini diğerine bırakmasıyla sonuçlanabiliyor. Bu da eleştirinin kendi hedefini aşındırıyor. Çünkü sorun edilmesi gereken herhangi bir merkezin kendisini hakikatin, tarihin ve meşruiyetin doğal sahibi gibi kurabilmesi post-kolonyal kuram için.
Türkiye örneği bu açıdan önemli bir uyarı sunuyor. Post-kolonyal eleştiri, evrenselciliği toptan reddeden bir hatta kaydığında, açmayı hedeflediği alanı genişletmek yerine daraltabiliyor. Bu da eleştirel bir dilin, farklı bir içerikle aynı hiyerarşik mantığı yeniden üretme riskini beraberinde getiriyor.
Mağduriyetin iktidar diline dönüşmesi
Post-kolonyal düşünce, tarihsel mağduriyetleri görünür kılmakta haklı bir ısrar taşıdı hep. Sömürgecilik, kültürel aşağılanma, epistemik dışlama ve temsil hiyerarşileri ancak böyle bir duyarlılıkla anlaşılabilir zaten. Fakat mağduriyet bir yandan da siyaseten tek yönlü işlemiyor. Aynı hafıza eşitlikçi bir yüzleşmenin zemini de olabilir, yeni bir üstünlük dilinin kaynağı da.
Mağduriyet geçmişe dair bir hafızadan çok daha fazlası. Kimin konuşabileceğini, kimin daha meşru sayılacağını ve kimin eleştiriden muaf tutulacağını belirleyen bir ölçü olabilme potansiyeline sahip. Buna dönüştüğünde de tanınma talebinden çıkıp bir tür ahlaki ayrıcalık üretmeye başlaması kaçınılmaz hale geliyor.
Türkiye’de bu gerilim oldukça açık. Muhafazakar kesimlerin yaşadığı dışlanma deneyimleri tartışılabilir. Ama bu deneyimler daha geniş ve çoğul bir özgürleşme siyasetine bağlanmadı ve sadece başka talepleri sınırlandıran bir referans haline geldi. “Biz yıllarca ezildik” anlatısı bugünün siyasal alanını düzenleyen bir ilkeye dönüştü. Bu da kimin konuşacağına, kimin temsil edileceğine ve kimin meşru sayılacağına tek taraflı biçimde karar verme imkanı yarattı.
Bunun bir adım ötesinde, travmayı, acıyı ya da özdeşleşilen ezilmişlik halini fetişleştirme eğilimi ortaya çıkıyor. Mağduriyet, eleştirel bir yüzleşmenin parçası olmaktan çıkıp, sorgulanması zor bir kimlik kaynağına dönüşebiliyor. Bu da eleştiriyi daraltıyor. Çünkü mağduriyet üzerinden kurulan siyasal konum, kendisini haklılaştıran bir zırh haline gelebiliyor. Bu da her türlü baskı, şiddet ve otoriterleşme adımı için suistimal edilebilecek bir alana dönüşebilir.
Sonuçta ortaya çıkan şey geçmişteki tahakküm deneyimlerinin bugünkü tahakküm biçimlerini sorgulamak yerine onları meşrulaştıran bir dile dönüşmesi. Bu yüzden mağduriyetin kendisi yeterli bir politik zemin sağlamaz. Bu hafızanın hangi ilkelere bağlandığı da bir o kadar önemli. Eşitlik, çoğulluk ve karşılıklı tanıma gibi bir perspektif kurulmadığında, mağduriyet kolayca özcülüğe, dışlayıcı kimlik siyasetlerine ve otoriter popülist projelere eklemlenebilir. Türkiye örneği bunu açık biçimde gösteriyor. Post-kolonyal kuramın mağdura atfettiği ahlaki ağırlık bu sınırları açıkça çizmediğinde, eleştirel bir imkan üretmek yerine yanlış ellerde yeni bir ayrıcalık ve meşruiyet dili kurmanın önünü açabilir.
Post-kolonyal eleştiriyi iktidarın elinden geri almak
AKP ve Erdoğan rejimi örneği post-kolonyal teorinin hem gücünü hem de kırılganlığını gösteriyor. Güçlü, çünkü aynı araçlar içerideki hiyerarşileri, epistemik kapanmayı ve ekonomi-politik tahakkümü çözümleyebilir. Kırılgan, çünkü normatif ve maddi zemini netleşmediğinde otoriter-popülist söylemin parçasına dönüşebilir.
Teorinin izlemesi gereken yol ne olmalı? Bu insanlara kalmış. Terk etmeyi isteyenler de daha tutarlı kullanılmasını talep edenler de var. Ancak tahakküm hangi dille kurulursa kurulsun, Batılılaşma, yerli-milli ya da medeniyet söylemi, aynı açıklıkla analiz edilmeli. Ve post-kolonyal kuram kesinlikle AKP rejimini çok sert biçimde eleştirmek için kullanılabilir. Belki bir başka yazıda da bunu incelemeli.
Post-kolonyal eleştirinin gerçek kapasitesi de burada ortaya çıkabilir sonuçta. Batı’nın tahakkümünü teşhir etmekle yetinmeyip, Batı karşıtlığının içeride nasıl yeni tahakküm biçimleri kurduğunu da gösterebildiği ölçüde anlamlı kalabilme şansına sahip.
[i] Edward W. Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).
[ii] Spivak, G. C. (1988). “Can the Subaltern Speak?” In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (pp. 271-313). Urbana: University of Illinois Press.
[iii] Mesut Yeğen, “Turkish Nationalism and the Kurdish Question,” Ethnic and Racial Studies 30, no. 1 (2007): 119-151; Mesut Yeğen, “The Kurdish Question in Turkish State Discourse,” Journal of Contemporary History 34, no. 4 (1999): 555-568; Cengiz Güneş, The Kurdish National Movement in Turkey: From Protest to Resistance (London: Routledge, 2012); Zeynep Gambetti and Joost Jongerden, eds., The Kurdish Issue in Turkey: A Spatial Perspective (London: Routledge, 2015); Nicole F. Watts, Activists in Office: Kurdish Politics and Protest in Turkey (Seattle: University of Washington Press, 2010); David Romano, The Kurdish Nationalist Movement: Opportunity, Mobilization and Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Zeydanlioglu, W. 2008. ‘The white Turkish man’s burden: Orientalism, Kemalism and the Kurds in Turkey’. In Neo-colonial Mentalities in Contemporary Europe? Language and Discourse in the Constructions of Identities, edited by G. Rings, and A. Ife, 155-74. Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing. Mashuq Kurt and Nilay Özok-Gündoğan, “The Decolonial Turn in Kurdish Studies: An Introduction,” South Atlantic Quarterly 123, no. 4 (2024): 655-664.
[iv] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (New York: Grove Press, 2004 [1961]); Samir Amin, Accumulation on a World Scale: A Critique of the Theory of Underdevelopment (New York: Monthly Review Press, 1974); Immanuel Wallerstein, The Modern World-System I (New York: Academic Press, 1974); Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992); Benita Parry, Postcolonial Studies: A Materialist Critique (London: Routledge, 2004); Neil Lazarus, The Postcolonial Unconscious (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
[v] Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital (London: Verso, 2013); Vivek Chibber, Locked in Place: State-Building and Late Industrialization in India (Princeton: Princeton University Press, 2003); Vivek Chibber, The Class Matrix: Social Theory after the Cultural Turn (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2022).
[vi] Gürakar, E. Ç. (2016). Politics of favoritism in public procurement in Turkey: Reconfigurations of dependency networks in the AKP era. New York: Palgrave Macmillan; Bozkurt-Güngen, S. (2018). Labour and authoritarian neoliberalism: Changes and continuities under the AKP governments in Turkey. South European society and politics, 23(2), 219-238; Pınar, E. (2026). Governing Labour, Strengthening the Regime: The Making of a Paternalist and Politicized Corporatism Under AKP Rule. Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 28(3), 350-369.
