1990’lardan beri postkemalizme yöneltilen başlıca eleştiri “özcülük”. Daha yaygın olarak “indirgemecilik” eleştirisi yapılsa da “özcülük” eleştirisi; 1990’lardan beri antropologlar tarafından getirilen, kültürün akademik tanımlarını, kültürel görelilik teorisini ve temsil ilişkilerini beraberinde tartışmayı gerektiren karmaşık bir eleştiridir. Postkemalizm ise bu eleştirileri büyük oranda görmezden geldi; cumhuriyetin ve kemalizmin temeli olarak gördükleri pozitivizmi eleştirdikleri kadar özcülük üzerinde durmadılar. Onu küçük, önemsiz bir çizik gibi gösterdiler. Halbuki o çizik, postkemalist anlatının derinlerine uzanan ölümcül bir boşluğa açılmaktadır.

Dehümanizasyon

Günümüzde antropoloji, psikoloji ve felsefenin kesiştiği noktada dehümanizasyon (insandışılaştırma) üzerine çalışan Amerikalı sosyal bilimci David Livingstone Smith, özcülüğün en eski örneklerini araştırır. Smith’e göre, ne kadar modern olursak olalım, zihinlerimiz dış görünüşün ardındaki o “değişmez ve görünmez öze” şartlanmıştır. Faşizm, ırkçılık veya Nazi propagandaları işte bu psikolojik özcülük üzerine kurulur:

1980’lerin sonlarından itibaren psikologlar, “psikolojik özcülük” olarak adlandırdıkları bu tür düşünceleri incelediler. Temel olarak buradaki fikir, biz insanların dünyayı “türlere” ayırmaya eğilimli olmamızdır. Ve herhangi bir bireyi belirli bir türün üyesi yapan şey, nasıl göründüğü değil, içeride ne olduğudur. (Smith, 2024)

Özcülük zaafını istismar eden propaganda, “özünde” bizden daha değersiz olduğuna inanacağımız, Smith’in deyişiyle “insan gibi ama insandan biraz daha az” bir “çakma insan” yaratır. Bazen “öteki” ile yüz yüze gelmek önyargıları silmek yerine pekiştirir; zihnimizdeki o eşik aşılır ve onun daha derinde, “özünde” aşağılık bir varlık olduğuna ikna oluruz:

 “Sonuçta, canavarlar ile savaşıyorsan her yol mübahtır, değil mi?”  (Smith, 2025)

Bu durum, belirli bir kimliğe mahsus olmayan, genel bir insan zaafıdır. Soğuk Savaş’ta da propagandalar bu zaafı beslemiştir. Kültürel rolleri hayali bir “öz” ile açıklama yatkınlığımız, cinsiyetçi iş bölümünden sınıfsal hiyerarşilere kadar gündelik yaşamda karşımıza çıkar.

Oryantalizm: Doğu-Batı İkiliğine Dayanan Özcülük

Oryantalizm, Edward Said’in (1978) işaret ettiği gibi, Doğu’yu Doğuludan daha iyi bildiğini iddia eden sömürgeci bir araçtır. Tarih, bölge çalışmaları, antropoloji gibi alanları etkiler. Özcülükle bağlantısı ise Doğuluyu eylemleriyle değil, ona atfedilen değişmez bir “Doğu özü” üzerinden tanımlamasıdır. Şerif Mardin’in de kaynak aldığı oryantalist H.A.R. Gibb’in şu sözleri Said’e göre pür oryantalizmdir:

“Arap aklı, ister dış dünyayla ister düşünce süreçleriyle ilişkili olsun, somut olayların ayrılığına ve tekilliğine dair o yoğun hissiyatını üzerinden atamaz”

Oryantalistlere göre Doğu durağandır ve Doğulu rasyonel olamaz. Bu ikilik sürekli yeniden üretilir; evrensel değerlerin “Batı değerleri” olarak tanımlanması ya da Batı’nın bireyciliğini eleştirmek adına Doğu kimliğini sahiplenmek, sömürgeci asimetriyi ve “Batı” anlatısını doğrulamaktan başka işe yaramaz.

Chicago Çevreleri

ABD’de yükselen antropoloji ve bölge çalışmaları, Soğuk Savaş yıllarında ideolojik propagandanın parçası oldu. 1960’larda Chicago Üniversitesi bünyesinde kurulan “Yeni Uluslar Komitesi”^[1], Edward Shils öncülüğünde gelişmekte olan ülkeleri mercek altına aldı. Komitenin “Türkiye çalışmaları” ayağı, sosyolog Osman Nur Yalman ve teolog Hüseyin Atay’ın yönlendirmesiyle Prof. Lloyd Fallers ve öğrencileri tarafından şekillendirildi.

Chicagolu ekibin saha çalışmaları, 1960’lar Türkiye’sinin feodal yapıları, sadakat ve kayırmacılık ağlarını açıkça tespit etmesine rağmen bunları “Türk tipi modernleşme” ya da “emperyal modernite” olarak kurguladı. Soğuk Savaş propagandası kapitalizmi modernleşme, sosyalizmi ise gerici bir feodalizm olarak sunduğundan, Türkiye’deki feodal kalıntıları doğrudan feodalizm olarak adlandırmak yerine onları rasyonalize ettiler.

Lloyd Fallers

Lloyd Fallers, muhafazakar bir protestan çevrede yetişmiş, antropoloji ile teolojiyi birleştiren bir isimdir. Rockefeller Vakfı finansmanıyla 1964’te Konya’ya giden Fallers, antropolojinin kiliseyi putperestlikten, teolojinin ise antropolojiyi dogmalardan koruyacağına inanarak akademik etik ile Hristiyanlığı sentezlemeye çalışmıştır. Günlüğünde şöyle yazar:

Dinsiz Hristiyanlık, kavramsız düşünce gibidir… Semboller, mitler, ritüeller, yetersiz ya da anlamsızsa, onları yeniden düşünmek gerekir, ama insan onlarsız yapamaz… Sadece azizler dinsiz yaşayabilir (Fallers, 2023:10).

Fallers, Konya kırsalındaki seküler kesimleri “kendi ülkelerine yabancılaşmış kozmopolit elitler” olarak nitelerken, muhafazakarları “otantik Türkler” olarak yüceltir. Derinlemesine konuşmadan yaptığı şu gözlem analitik yüzeyselliğini gösterir:

Konya’da bir restoranda gördüğü siyah çarşaflı büyükanne, Batılı tarzda sade bir elbise giymiş anne ve dönemin dünya gençliği ile aynı şekilde giyinmiş kızlarından oluşan bir geniş aile masası onun için modernleşme ile din arasındaki uyumu sembolize ediyordu (Sipahi, 2023:11).

Edremit’te “gündelik dinsellik” üzerine çalışan Fallers, Ramazan’daki seküler esnekliği kitaplarda okuduğundan farklı bulur. Ramazan ayını, Noelde eğlenen Hristiyanlarla karşılaştırır. Camide gözlem yaparken Berat Gecesi vaazında, eşinin kendisini aldattığını sanan ama gerçeğin öyle olmadığını öğrenen bir adamın hikayesi anlatılır. Adalete dikkat çeken bu hikayeyi överek Türklerin sekülerleşmesini sakıncalı bulur. Fallers’a göre makbul Türk vatandaşlığı din ile modernitenin uzlaştırılmasıdır. Hatta Fallers bunu, muhafazakar Türklerle ortak olduğu bir misyon olarak görür. Konya’da karşılaştığı modern elitler olan bir mühendis ve bir Türk subayını ise, dost meclisindeki konuşmalarında “taşradan kaçmak istedikleri” için, aşağılık kompleksi ile itham eder. 

Michael Meeker

Fallers’ın öğrencisi Michael Meeker, hocasının ekolünü sürdürerek Doğu’yu tanımlama yetkisini kendinde görür. Trabzon’un Of kasabasında yaptığı saha çalışmasında Meeker, modern elitlere (öğretmen, eczacı) mesafeli dururken, yerel gelenekleri ve feodaliteyi “otantik” kabul eder. Of’taki Sarıalioğulları, Çakıroğulları gibi geniş ailelerin, ağaların ve hocaların egemenliğini “feodalite” yerine, devletle entegre olmuş bir “emperyal modernite” ya da “devlet toplumu” olarak tanımlar.

Meeker, feodal otoritelerin meşru siyasi yapılara entegre olmasını kapitalist rasyonalizasyonun bir kanıtı olarak sunar. Kültürel göreliliğin yanlış bir yorumu olan etno-merkezci yanılgıya düşerek; hürmet, nezaket, misafirperverlik gibi insani değerlerin tamamını İslam’a ve Şeriat’a bağlar. Halbuki hukuk önünde eşitlik ve kamusal alanda medeni birey olmak yerine feodal himaye ilişkilerini yüceltmek, rasyonel modernleşmenin aleyhinedir.

Alan Duben

Doğum adı “Dubetsky” olan Duben, Cem Behar ile birlikte yürüttüğü “İstanbul Haneleri (1880-1940)” araştırmasında, Osmanlı’nın son döneminde çekirdek aile yapısının egemen olduğunu nicel verilerle ortaya koyarak oryantalist genellemeleri yanlışlar. Ancak, bu modern özellikleri yorumlarken tekrar oryantalist şemalara başvurarak durumu doğrudan “Batılılaşma” olarak etiketler. Müslüman kimliğinin “özünü” aile ve kadın bedenine sıkıştıran bu yaklaşım, Mısır ve Hindistan’daki sömürgeci hukuk anlayışıyla paralellik gösterir.

Duben, İstanbul gecekondularında yaptığı araştırmada ise akrabalık ve hemşehrilik ilişkilerinin modern üretim ilişkilerine etkisini inceler. Fabrikalarda liyakat yerine sadakate dayalı istihdamı, “ağabey, abla, amca, teyze” gibi hitapların kullanılmasını sınıf çatışmalarını yatıştıran şefkatli bir kontrol mekanizması olarak analiz eder. Sınıf bilincini “Batılı” bir kavram olarak gören Duben, bu yerel himaye ilişkilerini “özgün Türk modernleşmesi” olarak tanımlar.

Peter Benedict ve Bahattin Akşit

Muğla Ula’da çalışan Peter Benedict, modernleşmenin (yeni yolların) kasaba ekonomilerini nasıl dönüştürdüğünü inceler. Ula, tarımdaki “aracı” konumunu kaybedince fakirleşmiştir. Modernleşmenin herkes için eşit sonuçlar doğurmadığını gösteren Benedict, akademik kariyerini sonlandırıp USAID bünyesine katılmıştır. 2003-2004 yıllarında “insani çalışma” kapsamında Irak’ta bulunmuştur. 

Bahattin Akşit ise Anadolu’daki feodal yapıları “başka türlü bir modernleşme” olarak çerçeveleme ekolünü sürdürmüştür. Akşit’e göre Demokrat Parti dönemiyle birlikte yayılan İmam-Hatip okulları, Kuran kursları ve dini yayıncılık ağları, taşranın cumhuriyete entegre olma araçlarıdır; yani karşı-devrim aracı değildir. İslam’ın modern kapitalizm içinde yeniden üretildiğini savunan bu görüş, holdingleşen tarikatları ve feodaliteyi “modern” ilan eder. Akşit’in yüksek lisans ve doktora öğrencisi, AKP eski milletvekili Yasin Aktay gibi isimler, Chicago çevrelerinde üretilen bu söylemin siyaset ile organik bağını temsil eder. 

İsrail-ABD-Türkiye Üçgeni

1990’larda Türkiye ile İsrail arasında stratejik-askeri yakınlaşma yaşanırken akademi de bu yeni jeopolitik hattı takip etti. Shmuel Eisenstadt’ın “Çoklu Moderniteler” (Multiple Modernities, 2002) tezi, postkemalizme 21. yüzyıl güncellemesini sundu. Batı-merkezciliği reddettiğini iddia eden bu yaklaşım, kapitalizmin modernleşmeyle aynı olduğu varsayımını aynen koruyarak yerel feodal yapıları meşrulaştırdı.

Nilüfer Göle bu çerçevede tarikat-ticaret ilişkilerini “kamusal alanın dönüşümü” olarak sunarken, Dale Eickelman önce İran İslam Devrimi’ni över:

Bu yeni nesil, siyaset ile dinin ince bir biçimde iç içe geçtiği ve bu durumun her zaman İran’ın yerleşik dini liderlerinin öngördüğü biçimlerde gerçekleşmediği bir İran “dini kamusal alanı” inşa etmekte ve bu alana katılım göstermektedir. Bu kamusal alanın teşekkülüne, hem kadınlar hem de erkekler için daha yüksek bir kişisel özerklik duygusu da eşlik etmiştir (Eickelman, 2002:121).

Ardından da televanjelist Billy Graham ile Fethullah Gülen’i karşılaştırarak, Evanjelist-Fethullahçı ittifakını yüceltir:

Amerikalı evanjelist Billy Graham’ın Türkiye’deki karşılığı olan Fethullah Gülen, hem Türkiye’deki hem de dünyanın farklı yerlerindeki dindar eğilimli Türklerin geniş bir kesimine hitap etmektedir. Gülen; televizyonda yayınlanan sohbet programlarında, mülakatlarda ve zaman zaman verdiği vaazlarda İslam ve bilim, demokrasi, modernite, dini ve ideolojik hoşgörü, eğitimin önemi ve güncel olaylar üzerine konuşmaktadır (Eickelman, 2002:127-128).

Bu rasyonalizasyon, Türkiye’deki kamusal alanın tarikatlara terk edilmesini ve özcü bir “dini kamusal alan” inşasını “demokratikleşme” paravanıyla meşrulaştırmıştır.

İtiraz ve Güncelleme: Çoklu Feodaliteler

Osmanlı’nın özerk aristokrasi barındırmadığı için feodal değil “patrimonyal” olduğu yönündeki Weberci tezler, postkemalizm ile popüler hale geldi. Ancak Halil İnalcık, Osmanlı’nın hukuka ve vakıf sistemine dayandığını ortaya koyarak bu mutlak patrimonyalizm ezberini sarsmıştı. Yine de postkemalist anlatı, cumhuriyet ve Osmanlı arasında bir faşizm bağı kurmak için “patrimonyalizm” nitelemesinde ısrar etti. Sonuç olarak; kralları yargılayan Papalığın mutlak gücüne değinmeyen Chicago Okulu ve Mardin; Avrupa’yı sadece Avrupalı olduğu için “özünde demokratik” olarak kodlamış oldu. 

Örneğin, Tapper (1991) Kemalist cumhuriyetin kağıt üzerinde pozitivist, uygulamada ise kişi kültüyle geleneksel otorite biçimlerine sığındığını belirtir. Yani, kağıt üzerinde bir modernleşme projesi vardır ama gerçekte yaşanan feodalitedir. Postkemalizmde de cumhuriyet konusunda benzer eleştiriler yapılır, ama sıra tarikat ve aşiret gibi yapılara gelindiğinde Weberci rasyonalizasyonun askıya alınması çarpıcı bir çelişkidir.

Suavi Aydın, Kudret Emiroğlu ve Halil Berktay gibi isimler ise bu kurumsal ve istisnai sınırlamalara halkçı bir itiraz getirirler. Marc Bloch’un feodalizmi bir organizasyon şemasından ziyade bir çağın zihniyeti ve deneyimi olarak tanımlayan yaklaşımı, feodalizm-patrimonyalizm tartışmasına farklı bir boyut katar. “Bir çağın zihniyeti” tanımına başka bir örnek; 1800’lü yıllarda İngiliz tarihçiler, geçmişin toprağa dayalı feodalizminin paraya (paralı askerliğe) dayalı bir sisteme dönüşmesine “piç feodalizm” adını vermişlerdi. Bu gibi nüanslara ve diğer Avrupalı kaynaklara aldırış etmeyen Chicago çevreleri ve postkemalizm, Avrupa’da kralları yargılayan Papalığın mutlak gücüne değinmeyerek Avrupa’yı sadece Avrupalı olduğu için “özünde demokratik” olarak kodlamış olur. Demokratik Batı’nın anti-tezi ise güya Osmanlıdır (Doğudur). 

Chicago Okulu’ndan postkemalizme uzanan akademik silsile, sahadaki feodal himaye ilişkilerini “otantik yerel modernleşme” olarak överek feodal ilişkilerin üstünü örttü. Bu duruma, postkemalizme yakın isimlerden gelen itirazlar bile bu Soğuk Savaş propagandasının yanında cılız kaldı. Örneğin; Bloch’un görüşünü benimseyen tarihçi Halil Berktay (1987), sömürülen köylü açısından Osmanlı’nın tımar vergisi ile Avrupa’daki feodal rant arasında bir fark olmadığını, dolayısıyla “evrensel feodalite” kavramının geçerli olduğunu savunur. Kültürel görelilik teorisine göre; eğer modernite evrensel ise ve yerelde “çoklu moderniteler” geçerliyse, feodalite için de “çoklu feodaliteler” geçerli olmalı. 

Kaynaklar

Aydın, S., & Emiroğlu, K. (2003). “Antropoloji sözlüğü”. Bilim ve Sanat Yayınları.

Benedict, P .(1974/2022). “Ula: An Anatolian town”. Brill Academic Publishers.

Berktay, Halil. (1987). “The Feudalism Debate: The Turkish End…”. The Journal of Peasant Studies 14, no. 3: 291-333.

Bloch, M. (1939/2014). “Feudal society”. Taylor and Francis.

Duben, A. (1982). The significance of family and kinship in urban Turkey. In Ç. Kağıtçıbaşı (Ed.), “Sex roles, family and community in Turkey” (pp. 73-99). Indiana University Turkish Studies.

Duben, A., & Behar, C. (1991). “Istanbul households: Marriage, family and fertility, 1880-1940”. Cambridge University Press.

Eickelman, D. F. (1985). “Knowledge and power in Morocco…” Princeton University Press.

Eisenstadt, S. N. (Ed.). (2002). “Multiple Modernities”. Transaction Publishers.

Emiroğlu, K. (2022). “Trabzon tarihini anlamak…” İletişim Yayınları.

Fallers, L. A. (1974). ”The social anthropology of the nation-state”. Aldine Publishing Company.

Gerey, O. (2026). “Sosyolojinin kendisi propaganda olursa”. Substack. https://onurgerey.substack.com/p/sosyolojinin-kendisi-propaganda-olursa

Koğ, Y. (2021). Türkiye-İsrail İlişkileri (1990-2000). “KARE Uluslararası Karşılaştırmalı Edebiyat Dergisi”, 12, 211-247. https://doi.org/10.38060/kare.962972

Meeker, M. E. (2002). A nation of empire: The Ottoman legacy of Turkish modernity*. University of California Press.

Said, E. W. (1978). “Orientalism”. Pantheon Books.

Sipahi, A. (2017). Arşivdeki antropolog: Lloyd Fallers’ın Türkiye çalışmaları ve Chicago Okulu. “Toplum ve Bilim, (140)”, 69-93.

Sipahi, A.(2021). In pursuit of intellectual discovery: An interview with Michael E. Meeker. “New Perspectives on Turkey”, 64, 99-123.

Sipahi, A. (2022). Peter Benedict: Türkiye etnografi tarihinden bir portre. *Antropoloji, (44)*, 4-19.

Tapper, R. (Ed.). (1991). “Islam in modern Turkey: Religion, politics and literature in a secular state”. I.B. Tauris & Co Ltd.

^[1] Committee for the Comparative Study of New Nations