Amerikan siyasetinde son yılların ilgi çeken kitaplarından biri Ashley Jardina’nın White Identity Politics’i oldu. Çalışma, Amerika’daki beyazların kimlik kaygısını merkeze alıyor ve çoğunluk olmalarına rağmen kendilerini nasıl tehdit altında hissettiklerini inceliyor. Jardina’ya göre beyazlar demografik dengeler değiştikçe ve kültürel çeşitlilik görünür oldukça var olan ayrıcalıklarının ellerinden kayıp gideceğine inanıyorlar. Bu korku her zaman somut ve doğrudan bir kayba dayanmasa da, algısal düzeyde hissedilen tehdit siyasetin en güçlü yakıtlarından biri haline gelebiliyor.
Bu dinamik yalnızca Amerika’ya özgü değil. Türkiye’de kimlik siyaseti farklı tarihsel ve toplumsal eksenlerde işlese de, benzer bir duygusal mekanizmayı burada da gözlemlemek mümkün. Özellikle muhafazakâr ve milliyetçi blokların çoğunluk olmanın sağladığı toplumsal ve kültürel güce rağmen kendilerini sürekli bir tehdit eşiğinde tanımlamaları dikkat çekici bir benzerliğe sahip. Muhafazakârlar “din elden gidiyor” söylemiyle, milliyetçiler ise “Türklük siliniyor” kaygısıyla sürekli siyasal sahnede yer alıyor. Bu kaygı hali aynı zamanda Türkiye’nin merkez kimliğini oluşturan Türk-İslam sentezinin kendisini yeniden üretme biçimlerinden biri olarak da işliyor. Bu duyguların kökeni elbette farklı tarihsel deneyimlerde aranabilir. Ancak asıl mesele bu kaygıların bugün ne tür bir siyasal işlev gördüğü. Çünkü çoğunluk kimlik burada kaygı aracılığıyla hem meşruiyet devşiriyor hem de ayrıcalığını duygusal bir mağduriyet hikayesine dönüştürüyor.
Bu tartışmadaki amacım ABD ile Türkiye arasında indirgemeci bir paralellik kurmak değil. Ancak Jardina’nın beyaz kimlik siyaseti analizini Türkiye bağlamında düşünerek, burada da çoğunluk kimliklerin, özellikle muhafazakâr ve milliyetçi blokların, mağduriyet anlatılarını nasıl birer siyasal ayrıcalık mekanizmasına dönüştürdüğünü tartışmak mümkün. Türkiye’de mağduriyet söylemi çoğu zaman gerçekten dışlanmış kimliklerden çok, toplumsal merkezin kendisini yeniden kurma araçlarından olarak işliyor. Dahası, çoğunluk kimliklerinin söylemleri azınlıklarınkine kıyasla çoğu zaman “kimlik siyaseti” olarak bile adlandırılmıyor. Bu da zaten çoğunluk konumunun başlı başına bir ayrıcalığına işaret ediyor, yani kendi kimliksel iddiasını, sanki kimlik dışı ve doğal bir toplumsal pozisyonmuş gibi sunabilme ayrıcalığına. Bu bakımdan Jardina’nın tezi, Türkiye’de “ayrıcalık” ve “mağduriyet” üzerine yerleşik varsayımları tersyüz etmek için verimli bir analitik zemin sağlayabilir.
Aynı zamanda bu tartışmayla Batı akademisinde üretilen “beyazlık” ve “ayrıcalık” kavramlarının Türkiye’ye çoğu zaman yüzeysel ve şematik biçimde ithal edilmesine yönelik eleştirel bir müdahale de sunmayı umuyorum. Jardina’nın çalışması, beyaz kimliği tekil ve homojen bir ayrıcalık kategorisi olarak ele almadığı için, Türkiye’deki daha kaba aktarım biçimlerine doğrudan indirgenemeyecek kadar karmaşık bir model öneriyor. Bu nedenle Jardina’yı gerçekten ciddiye almak, ABD bağlamındaki isabetsiz tiplemeleri de Türkiye’de “Beyaz Türk” gibi etiketlerin nasıl çarpıtılarak kullanıldığını da sorgulamayı mümkün kılabilir. Başka bir deyişle, amacım Jardina’nın çoğunluk kimlikleri ve kaygı siyaseti üzerine kurduğu çerçeveyi Türkiye’deki ayrıcalık ve mağduriyet tartışmalarını daha nüanslı, daha analitik ve daha bağlama özgü bir zemine taşımak için kullanmak.
Jardina’nın Tezi
Jardina, beyaz kimlik siyasetini tetikleyen üç temel dinamiğe işaret ediyor. İlki demografik dönüşüm. Beyazların nüfus içindeki oranının düşmesi, gelecekte azınlık haline gelme ihtimalini siyasal hayal gücünün merkezine taşıyor. İkincisi, kültürel merkezin yer değiştirmesi. Üniversitelerden popüler kültüre kadar pek çok alanda beyaz ayrıcalığının sorgulanması, sembolik bir üstünlük kaybı hissi yaratıyor. Üçüncüsü ise ekonomik güvencesizlik. Sanayisizleşme, küreselleşme ve sınıfsal kırılganlık, özellikle beyaz işçi sınıfında statü kaybı duygusunu derinleştiriyor.
Jardina bu üç dinamiği yalnızca soyut bir kavramsallaştırma olarak bırakmamış, geniş ölçekli anket verileri ve deneysel çalışmalar üzerinden somut biçimde incelemiş. Kitap boyunca beyaz kimliğin siyasallaşmasını, “white identity” (beyazlık kimliği) ile “white consciousness” (beyazlık bilinci) arasında yaptığı ayrım üzerinden tartışıyor. Birincisi, kişinin kendisini beyaz grupla özdeşleştirmesiyle ilgili, ikincisi ise bu aidiyetin politik bir bilinç ve savunma refleksi kazanmasıyla. Jardina’nın asıl dikkat çektiği nokta da bu ikinci düzey. Kimlik, politik anlam kazandığında belirli bir ideolojik dünya kuruyor. Bulgularına göre kendisini güçlü biçimde beyazlık bilinciyle tanımlayanlar, göçmenlik, siyah hakları ya da eşitlikçi kamu politikaları gibi konularda daha savunmacı ve dışlayıcı tutumlar sergilemeye eğilimli.
Ancak bu kimlikleşme bütün beyazlar arasında eşit biçimde dağılmıyor. Özellikle kültürel dönüşümlerden rahatsız olan, ekonomik olarak kırılgan hisseden ve siyasal temsil kaybı yaşadığını düşünen gruplarda daha belirgin. Bu sayede Jardina, beyaz kimlik siyasetini ne yalnızca ırksal üstünlük ideolojisine ne de yalnızca ekonomik yoksunluk tepkisine indirgemiş. Aksine, her iki boyutu da kesen karmaşık bir kimlikleşme süreci olduğunu ortaya koymuş.
Bu sürecin siyasallaşmasını sağlayan şey, partilerin bu kaygıları bilinçli biçimde otoriter popülist bir hınç siyaseti üzerinden mobilize etmesi. Cumhuriyetçi Parti’nin 1960’lardan itibaren geliştirdiği “Southern Strategy” (Güney eyaletlerdeki Demokrat Parti’den uzaklaşan memnuniyetsiz beyaz seçmene el uzatma stratejisi), beyaz kimliğini merkeze alarak bir tür sürekli mağduriyet söylemi üretti. Jardina’nın dert ettiği asıl mesele, toplumsal dönüşümden ziyade bu dönüşümün siyaset sahnesinde nasıl anlatıldığı. Jardina’nın kitabının belki de en çarpıcı bulgusu, beyaz kimliğin artık sadece sosyolojik bir aidiyet biçimi değil, başlı başına bir siyasal mobilizasyon tarzı haline gelmiş olması. Özellikle Trump dönemiyle birlikte “white identity politics” klasik Cumhuriyetçi stratejilerin de ötesine geçerek bağımsız bir ideolojik enerjiye dönüştü. Bu yeni kimlik siyaseti, beyazların kendilerini tehdit altında hissetmelerini politik bir kimlik anlatısı olarak örgütledi. Beyazlık da görünmez bir statü normu olmaktan çıkıp, kendi mağduriyetini ve hak iddiasını açıkça dile getiren bir politik kimlik haline geldi.
Jardina’nın çalışmasının gücü, beyaz kimliğini tek bir ayrıcalıklı blok yerine farklı sosyoekonomik ve kültürel katmanların kesişiminde oluşan bir kimlik bilinci olarak incelemesinden geliyor. Yani mesele “beyazlık”ın basitçe hiyerarşinin tepesindeki sabit fail olması değil. Aksine Jardina, bu kimliğin içinde yer alan, işçi sınıfından gelen, eğitim düzeyi görece düşük ve ekonomik olarak kırılgan beyazların da statü kaybı hissiyle hareket ettiğini, ve birçok alanda sınırlı ayrıcalıklara sahip olmalarına rağmen yine de kimlik siyaseti ekseninde mobilize olabildiklerini gösteriyor. Yani, kimlik siyasetine savrulmadan kimlik siyasetini analiz etmenin peşinde. Bundan dolayı “beyaz kimlik siyaseti”nin bir ayrıcalık anlatısının yanı sıra ayrıcalık kaybetme korkusunun sosyoekonomik bir çevirisi de olduğu konusunda ısrarcı. Tam da bu nedenle, kimlik siyasetini indirgemeci bir ahlaki eleştiriye sıkıştırmadan, onu çok katmanlı bir toplumsal refleks olarak anlamayı başarıyor. Bu arada reaksiyoner sağın “kimlik siyaseti” eleştirisini de tersyüz ediyor, çünkü eleştirdikleri şeyin en yoğun ve saldırgan biçimini aslında kendilerinin pratiğe döktüğünü gösteriyor.
Türkiye Bağlamında Düşünmek
Bu tartışmaların Türkiye’deki karşılığı ABD’deki kadar doğrudan ırksal bir hatta oturmayabilir. Burada daha çok etnik-dini karakter taşıyan, ama aynı zamanda ideolojik ve kültürel bir merkez etrafında örgütlenen bir çoğunluk kimliğinden söz etmek daha anlamlı. Türkiye’de merkez beyaz kimliğin tuttuğu yere çoğu zaman Türk-İslam kimliği yerleşiyor. Bu merkez, tarihin farklı dönemlerinde daha seküler ya da daha dindar tonlar kazanmış olsa da, kültürel omurgasını büyük ölçüde muhafazakâr-milliyetçi bir öz etrafında korudu. Cumhuriyet’in modernleşme projesiyle bu merkez arasında ne tam bir kopuş ne de tam bir süreklilik vardı. Çünkü söz konusu kimlik Cumhuriyet’ten önceye uzanan tarihsel bir derinliğe sahipti. Cumhuriyet ise onu dönüştürmeye çalışırken aynı zamanda başka biçimlerde yeniden üretti. Bu gerilim de Türkiye’yi bazı açılardan Jardina’nın ABD örneğine kıyasla daha da katmanlı bir vaka haline getiriyor.
Muhafazakârların kaygısı yalnızca Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki dışlanma deneyimlerinden kaynaklanmıyor. Daha eski bir tarihsel hafızadan ve uzun süreli siyasal alışkanlıklardan besleniyor. “Din elden gidiyor” refleksi, Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren siyaseti şekillendiren güçlü korkulardan biriydi. Modernleşme atılımlarının her evresinde bu refleks farklı anlatılar altında yeniden ortaya çıktı. Milliyetçilerin “ülke bölünüyor” kaygısı da benzer biçimde imparatorluğun çözülüş yıllarından, hatta İttihatçı dönemin öncesinden bu yana süreklilik taşıyor. Cumhuriyet sonrasında ise bu tarihsel korkular, yeni mağduriyet anlatıları içinde yeniden işlenerek siyasal meşruiyetin parçası haline getirildi.
Böylece her iki grup da tarihsel bagajlarını bugüne taşıyarak çoğunluk kimliklerini “tehdit altındaki azınlık” gibi sunmayı sürdürdü. Bu durum Jardina’nın tarif ettiği psikopolitik mantıkla önemli ölçüde örtüşüyor. Güçlü gruplar kaygı aracılığıyla ayrıcalıklarını duygusal olarak meşrulaştırıyor. Kaygı da yalnızca dağınık bir hissiyat olmaktan çıkıp tarihsel süreklilik taşıyan bir siyasal stratejiye dönüşüyor. Bunun en dikkat çekici sonucu, Türkiye’de mağduriyet ile ayrıcalığın yer değiştirmesi. Siyasal ve kültürel merkezin sahipleri, tarihsel olarak baskın konumda olmalarına rağmen mağduriyet diliyle konuşarak hem sorumluluktan kaçabiliyor hem de toplumsal eleştirinin yönünü belirleyebiliyor. Böylece “güçlü olanın mağduriyeti”, diğer tüm mağduriyetleri görünmezleştiren bir hegemonya biçimine dönüşüyor.
Endişeli Muhafazakarlar
Muhafazakarlığın kaygısı Türkiye’ye özgü görülemez, modernleşmenin evrensel refleklerinden biri. Her toplumda ilerleme ve eşitlenme fikirleri, çoğunluk kimlikler için bir “kaybetme” duygusu üretir. Osmanlı’da Tanzimat’tan itibaren bu refleks hep vardı, modernleşme adımları “dinin elden gidişi” olarak okundu. Cumhuriyet bu gerilimi devraldı, kamusal alanda dini sembollerin denetlenmesi muhafazakâr kesimlerde kalıcı bir dışlanma hafızası yarattı.
Ancak bu hafıza çoğu zaman seçici biçimde kuruldu ve siyasal olarak yeniden işlendi. Örneğin, başörtüsü yasağının en sert ve sistematik biçimi, yaygın kanının aksine, erken Cumhuriyet’ten ziyade 1980 darbesi sonrasında ortaya çıktı. Kenan Evren döneminde Türk-İslam sentezi fiilen devlet ideolojisinin merkezine yerleşirken, bu dönem muhafazakâr anlatıda çoğu zaman yalnızca “seküler baskı”nın bir uzantısı gibi kodlandı. Oysa aynı tarihsel eşik, muhafazakâr-milliyetçi hegemonyanın kurumsal olarak tahkim edildiği bir yeniden yapılanma evresiydi. Dahası, muhafazakâr kimlikler Cumhuriyet boyunca merkezin bütünüyle dışında da değildi. Taşradan gelen dindar bürokratlar, yerel eşraf, Anadolu sermayesi ve tarikat çevreleri devletin ve toplumun farklı katmanlarında sürekli yer buldu. Bu nedenle “taşralı, dışlanmış muhafazakâr” anlatısı, parçalı ve sınıfsal olarak farklılaşmış bir toplumsal gerçekliğin siyasal bakımdan genelleştirilmiş bir biçimi sadece.
Bugün ise denge belirgin biçimde bir yana kaymış durumda. Uzun süredir iktidarın taşıyıcı bloğunu oluşturan muhafazakâr-milliyetçi hat, devletin, medyanın ve bürokrasinin merkezine yerleşmiş halde. Buna rağmen “yarın yasaklar geri gelebilir” söylemi hâlâ güçlü bir siyasal enerji üretebiliyor. Çünkü bu kaygı, bugünkü haliyle artık doğrudan bir travmanın devamından çok, ayrıcalığın sorgulanmasına verilen tepkiyle besleniyor. Çoğunluk kimliğini, kendi üstünlük konumunu duygusal bir mağduriyet diliyle korumaya çalışıyor.
Jardina’nın beyaz kimlik siyaseti analizinde gösterdiği gibi, bu durum bir tür gaslighting rejimi de üretiyor. Güç sahibi olan grup, mağduriyet dilini kullanarak hem ahlaki üstünlük devşiriyor hem de kendisine yönelen toplumsal eleştiriyi suçluluk duygusuna çevirebiliyor. Bu söylem yalnızca manipülatif olduğu için değil, kendi ürettiği yapısal şiddeti görünmez kıldığı için de tehlikeli. Kendisi gibi düşünmeyenlere, kadınlara, çocuklara, azınlıklara ve farklı inanç gruplarına yönelen baskılar, bu ahlaki muhafızlık rejimi içinde sıradanlaştırılıyor, görünmez hale geliyor.
Endişeli Milliyetçiler
Milliyetçiliğin kaygısı da benzer bir tarihsel süreklilik taşıyor. Osmanlı’nın çözülüşünden itibaren “ülke bölünüyor” korkusu, hem kimlik krizinin hem de iktidar kaybı endişesinin başlıca dili oldu. Jön Türklerden İttihatçılara, oradan Cumhuriyet’e ve bugüne uzanan çizgide “Türklük” devletin varoluşsal merkezine yerleştirildi. Bu nedenle milliyetçilik zaten başından beri doğrudan merkezin kimliği olan bir siyasal formdu.
Bugün bu kaygı, göçmen karşıtı söylemlerle, Kürt meselesi etrafındaki gerilimlerle ve küresel radikal sağın güncel repertuarlarıyla birleşerek yeniden biçimleniyor. Milyonlarca mültecinin yarattığı demografik ve ekonomik baskılar, işsizlik, konut sorunu ve güvenlik kaygılarıyla birleştiğinde, buna bir de şeffaflıktan uzak yürüyen ve aynı anda muhalefete baskının sürdüğü bir “Terörsüz Türkiye” süreci eşlik ettiğinde, “Türklük eriyor” söylemi seküler milliyetçi bir hatta da güçlü bir karşılık bulabiliyor. Fakat burada olan yalnızca kimliksel bir reaksiyon değil. Ekonomik, yönetsel ve hukuki krizler, kimlik terimleri içinde tercüme edilerek başka bir siyasal dile taşınıyor. Kaygı, ekonomi, demokrasi, güvencesizlik, hukuk ve adalet gibi çok somut rahatsızlıkları siyasal manipülasyonla birleştiren bir aparata dönüşebiliyor.
Jardina’nın analizinde olduğu gibi, burada da asıl mesele ayrıcalığın fiilen kaybedilmesinden ziyade ayrıcalığın sorgulanabilir hale gelmesi. “Türklük tehlikede” söylemi, demokratik tartışmayı bastıran bir şantaj mekanizmasına dönüşebiliyor. Kürt meselesini konuşan, göç politikasını tartışan ya da eşit yurttaşlık talebini dillendiren herkes kolayca “hain” ilan edilebiliyor. Böylece kaygı, toplumsal diyaloğu tıkayan bir duygusal sansür mekanizmasına dönüşüyor. Üstelik bu örüntü yalnızca bugüne özgü değil. Göç gündemde değilken de, bugün tartışılan açılım süreci mevcut değilken de, benzer kaygı rejimleri tarihsel olarak başka nesneler etrafında yeniden üretilebildi. Çünkü kaygı siyaseti kendisine her dönemde yeni bir nesne bulabiliyor. 1980’lerde başka bir tehdit, 1990’larda başka, 2000’lerde başka, 2010’larda başka, bugün ise yine başka bir başlık üzerinden.
Ama sonuç değişmiyor. Gerçek gücü elinde tutan merkez, yani muhafazakâr ve milliyetçi blok, kendisini mağdur ilan ederek hem toplumsal sorumluluktan kaçıyor hem de devletin tarihsel sürekliliğini duygusal bir meşruiyetle örtüyor. Bugünkü Cumhur İttifakı rejimi de bu sürekliliğin kristalize olmuş bir biçimi. Osmanlı’nın mukaddesatçı damarı, İttihatçı Türk-İslam ruhu ve Cumhuriyet’in güvenlikçi merkezi, çağdaş popülist-otoriter tekniklerle birleştirilmiş halde. Üstelik bu rejim yalnızca iktidar partilerinin dar sınırlarına hapsolmuş bir siyasal form değil, aslında çok daha geniş bir hegemonik pozisyon. Çünkü dili ve refleksleri, muhalefetin farklı bileşenlerinde de seçici ve parçalı biçimlerde yankı bulabiliyor.
Kontrollü Çoğulculuk
Türkiye’de merkez kimlik, birçok başka ülkede olduğu gibi, yalnızca dışlama yoluyla değil, kontrollü biçimde kapsayarak da varlığını sürdürebildi. Modernleşme süreci boyunca devlet, hem muhafazakarlığı hem sekülerliği belirli sınırlar içinde tutan bir denge mekanizması kurdu. Bu mekanizma, bir yandan “irticai” ya da “bölücü” olarak kodlanan akımları bastırıyor, öte yandan onları bütünüyle tasfiye etmek yerine denetlenebilir sınırlar içinde yaşatıyordu. Aslında bunun daha erken ve farklı biçimleri Osmanlı döneminde de görülebilir. Abdülhamit ve İttihatçı dönemlerde bazı azınlık gruplarıyla kurulan taktik ittifaklar, Hamidiye Alayları gibi yapılanmalar ya da etnik olarak Türk olmayan fakat Türklük kimliği etrafında siyasal merkeze entegre edilen elitler, bu kontrollü yönetim mantığının örnekleri arasında sayılabilir. Nitekim bu tür örnekler, çoğu zaman merkezin denetleyici Türk-İslamcı tahayyülünü savunan çevreler tarafından, azınlıkların ya da çevresel kimliklerin gerçekte baskılanmadığının sözde kanıtı olarak da sunulur. Oysa burada mesele dışlamanın yokluğundan ziyade, merkezin farklılıkları kendi koşulları altında tanıyıp kullanabilme kapasitesi. Ki bu dinamik hâlâ değişmedi.
1980 darbesi ise Cumhuriyet dönemindeki bu dengenin en görünür kırılma anlarından birini oluşturdu. Soğuk Savaş boyunca adım adım ilerleyen sol tasfiyesinin son ve en sert evresine geçilirken, Türk-İslam sentezi fiilen devletin resmi ideolojik ekseni haline geldi. Böylece zaten toplumsal ve siyasal hegemonya üreten muhafazakâr-milliyetçi çizgi, kurumsal merkeze daha açık biçimde yerleşti. Sekülerlik ise ancak denetlenmiş ve sınırlandırılmış bir form içinde varlığını sürdürebildi. Darbeci generallerin sekülerliği bile dini disipline edip devlet aklına eklemleyen muhafazakâr bir rasyonaliteye yaslanıyordu.
Bugün bu model, illiberal bir çoğulculuk performansı olarak yaşamaya devam ediyor. Seküler Türk kimliği de, Kürt kimliği de kamusal alanda bütünüyle yok edilmiyor, ama bu varlık, merkezin sınırlarını çizdiği bir tolerans rejimi içinde mümkün hale geliyor. Başka bir deyişle, tanınma ancak denetim eşliğinde işliyor. Bu da hegemonik kontrolün güncellenmiş biçimini oluşturuyor. Türkiye’nin modern siyasal tarihine damga vuran şey, sanıldığı gibi yalnızca merkezin ideolojik renginin değişmesi değil, merkezin farklı tarihsel anlarda işleyiş mantığını koruyup kendisini yeniden biçimlendirerek varlığını sürdürebilme kapasitesi oldu. Bugün Cumhur İttifakı’nda en yoğun ifadesine ulaşan muhafazakar-milliyetçi mutabakat da tam olarak bu tarihsel sürekliliğin üzerine oturuyor.
Kaygının Asimetrisi ve Sosyo-Psikolojisi
Muhafazakâr ve milliyetçi kaygılar, elbette belirli tarihsel deneyimlerden ve toplumsal dönüşümlerden besleniyor. Ancak asıl belirleyici olan bu kaygının hangi siyasal işlevi gördüğü ve kimler tarafından nasıl dolaşıma sokulduğu. Çünkü mesele yalnızca tek tek kriz başlıklarıyla açıklanabilseydi, konular ve dönemler değiştikçe kaygı siyasetinin de etkisini yitirmesi gerekirdi. Ama kaygı farklı tarihsel bağlamlarda kendini yeniden üretebiliyor. Bu da yalnızca belirli olaylara verilen geçici bir tepkiden daha derin bir siyasal mekanizma olduğunu düşündürüyor. ABD’de beyaz kimlik siyaseti, etnik açıdan ayrıcalıklı çoğunluğun kendi üstünlüğünü mağduriyet perdesi altında yeniden üretme stratejisiydi. Türkiye’de de benzer bir mantık işliyor. Merkez kimlik, gücünü çoğunluk olma gerçeği kadar, çoğunluk konumunu kaybetme korkusunu sürekli canlı tutmaktan da alıyor.
Muhafazakârlar, toplumsal normları belirleyen başlıca güçlerden biri haline gelmiş olmalarına rağmen hâlâ “endişeli muhafazakâr” söylemi etrafında mağduriyet üretebiliyor. Milliyetçiler ise tarihsel olarak devlet ideolojisinin merkezinde yer almalarına rağmen kimliklerini çoğu zaman tehdit altındaki bir azınlık gibi kuruyor. Toplumsal şantajı mümkün kılan şey tam da bu tersyüz olmuş ilişki. Bu çelişki görülmeden kaygının gerçek siyasal doğası da kavranamaz. Üstelik söz konusu asimetri kurumsal siyaset düzeyinden öteye geçen, gündelik toplumsal algılar içinde de işleyen bir yapıya sahip. Seküler, kentli ya da demokrat kesimler “elit” etiketiyle kolayca failleştirilirken, muhafazakar-milliyetçi blok “toplumsal kaygının meşru sesi” olarak sunulabiliyor. “Beyaz Türk” anlatısı da bu tersine çevrilmiş mağduriyet rejiminin en işlevsel maskelerinden biri. Bu sayede de kimlikler arası eşitsizlik, duygusal meşruiyet aracılığıyla yeniden üretiliyor ve güçlü olan, korktuğu için haklı sayılıyor.
Öte yandan, kaygı yalnızca siyasal söylem düzeyinde dolaşan soyut bir kurgu olarak görülmemeli, çünkü gündelik hayatın içine sinmiş gerçek bir duygusal deneyim alanı. Muhafazakâr bir aile, geçmişte yaşadığı dışlanma hikâyelerini kuşaktan kuşağa aktarabiliyor. Milliyetçi bir genç, yaşadığı mahallenin demografik dönüşümünü görüp kendi geleceğine yönelmiş bir tehdit hissedebiliyor. Bu tür deneyimler bireysel düzeyde süreklilik kazandığında, toplumsal bilinçaltına yerleşmiş kalıcı bir alarm hali üretiyor. Jardina’nın da işaret ettiği gibi, burada belirleyici olan şey çoğu zaman rasyonel çıkar hesabından çok, kimliksel aidiyetin duygusal savunma refleksi. İnsanlar kaygılarını kimliklerinin belirli bir düzlemindeki deneyime atfederek sonra da kimliklerini korumak için sürekli tetikte yaşamaya başlıyor. Kültürel tartışmalar, reform girişimleri, hatta sanatsal temsiller bile varoluşsal bir mücadele gibi deneyimlenebiliyor. Böyle bir atmosferde siyaset de kolektif huzursuzluğun dili üzerinden kuruluyor.
Türkiye’de muhafazakâr ve milliyetçi kesimlerin sürekli kaygı diliyle konuşması da bu mekanizmanın sonucu. Sahip oldukları toplumsal ve kültürel güç ile kurdukları mağduriyet dili arasında ters bir orantı var. Tam da bu terslik, merkez kimliğin duygusal anatomisini ele veriyor. Toplumun “normal” ve “makbul” sayılan kesimleri, kimliksel üstünlüklerini kaygı üzerinden koruyan bir savunma refleksi geliştiriyor.
Kaygının Ekonomisi ve Patolojisi
Kaygının aynı zamanda sınıfsal bir ifade biçimi olduğu da unutulmamalı. Muhafazakar kaygı, yalnızca dini yasaklardan ya da kültürel dışlanma anlatılarından değil, sınıfsal gerilimlerden ve sosyal hareketlilik deneyimlerinden de beslendi. Uzun süre devlet elitlerine mesafeli duran taşra burjuvazisi, kendi ekonomik yükselişini çoğu zaman bir tür kültürel intikam duygusuyla yaşadı. Bu süreçte dini kimlik, sadece dayanışma sağlayan bir toplumsal hat olmaktan çıkarak, giderek ayrıcalık dağıtan bir siyasal-kültürel sisteme dönüşebildi.
Milliyetçi kaygı ise günümüzde göç kriziyle ve daha da yeni olarak açılım süreciyle iç içe geçti. Milyonlarca göçmen, şehirlerin sosyoekonomik yapısını dönüştürdü, işsizlik, konut krizi ve sosyal güvensizlik gibi somut rahatsızlıklar, “demografik tehdit” söylemiyle kimliksel dile tercüme edildi. Ülke hızlıca yoksullaşırken ve otoriterleşirken devam eden “Terörsüz Türkiye” süreci, işin bu boyutlarını görmezden gelen bir “gaslight” anlatısı dayatarak geniş kitlelerin duygusal dünyasını tanımayı reddetmeyi sürdürüyor. Böylece ekonomik sıkışmışlık, hukuksuzluk ve adaletsizlik, kimlik üzerinden yeniden çerçevelenebiliyor, yoksulluk, otoriterlik ve adaletsizlik, “ülke elden gidiyor” hissine bürünebiliyor.
Tam da bu yüzden kaygı, belirli toplumsal nüanslar sayesinde kolektif bir patolojiye dönüşebiliyor. İnsanlar kendi sahici endişelerini politik olarak indirgemeci anlatılar içinde yeniden üretirken, toplumsal alan giderek paranoyak bir düzleme kayıyor. Muhafazakar kaygı sekülerleri, milliyetçi kaygı ise göçmenleri, Kürtleri ya da başka azınlık gruplarını tehdit olarak kodluyor. “Tehdit” sürekli dışarıda tanımlandıkça, merkezin kendi içindeki ayrıcalık ilişkileri ve bu ayrıcalıklardan en fazla yararlanan siyasal aktörler yeterince sorgulanmıyor. Sonuçta adaletsizlikler ve eşitsizlikler yeniden üretilirken, merkez kimlik kendisini bir kez daha tahkim ediyor ve bu kısır döngü sürekli yeniden başlıyor. Kaygı siyaseti de böylece tekrar tekrar tetiklenebilir hale geliyor.
Bu paranoyak toplumsallık, demokrasinin duygusal zeminini aşındırıyor. Kaygı siyaseti, hukukun askıya alınmasını, muhalefetin bastırılmasını ve otoriter tedbirlerin olağanlaştırılmasını meşrulaştıran bir rıza üretim aracı bu açıdan. ABD’de beyaz kimlik siyaseti Trumpizme nasıl duygusal bir zemin sunduysa, Türkiye’de de muhafazakar ve milliyetçi kaygılar otoriterliğe benzer bir toplumsal meşruiyet alanı açıyor. Üstelik bu yalnızca iktidar bloğunun kaygılarıyla sınırlı da değil. Muhalif kesimlerin endişeleri bile kimi zaman manipüle edilerek iktidarın attığı yeni otoriterleşme adımlarını meşrulaştırmanın aracına dönüştürülebiliyor. Bu nedenle kaygının patolojisi, demokrasiyi içeriden aşındıran, onu duygusal düzeyde çürüten bir rejim mantığı.
Türkiye’de Ne Anlaşılabilir?
Bu tabloyu kavrayabilmek için hassas bir denge gerekiyor. Bu kaygıları yok saymak ne mümkün ne de doğru, çünkü bunlar toplumsal gerçekliklerin içinden doğuyor. İnsanların kaygılarını şekillendiren duygusal dünyayı küçümsemek ya da değersizleştirmek bir hata olur. Fakat aynı ölçüde önemli olan bir başka nokta daha var. Bu kaygılar tarih boyunca merkeze en yakın konumlarda duran kimlikler tarafından da sürekli yeniden üretiliyor. Muhafazakarlar ve milliyetçiler, çoğunluk kimliklerinin sağladığı gücü koruyabilmek için kendilerini tehdit altındaki bir azınlık gibi sunabiliyor. Bu yalnızca yüzeysel bir çelişki değil, kendi içinde tutarlı bir siyasal mantığa sahip bir strateji. Çünkü kaygı, iktidar sahiplerinin hem toplumsal eleştiriden hem de tarihsel sorumluluktan kaçınmasını mümkün kılıyor. Bu asimetri görülmeden, Türkiye’de kimlik siyasetinin duygusal mantığı da anlaşılamaz.
Türkiye’nin kimlik haritasına bu gözle bakıldığında, hiyerarşilerin tek boyutlu bir piramitten çok, merkezin etrafında dönen çok katmanlı bir alan olarak işlediği söylenebilir. Farklı toplumsal kesimler, farklı eksenlerde hem ayrıcalık hem dışlanma deneyimleri yaşıyor. Sınıf, din, etnisite, cinsiyet ve yaşam tarzı eksenleri birbirini hem yatay hem dikey biçimde kesiyor. Bu nedenle hiçbir kimlik bütünüyle ayrıcalıklı ya da bütünüyle dışlanmış bir konumda yer almıyor. Sünni bir Kürt, dini çoğunluğa mensup olmanın sağladığı sembolik güvenliği hissederken etnik kimliği nedeniyle devletle gerilim yaşayabilir. Türk bir Alevi, etnik merkeze yakın olsa da mezhebi kimliği nedeniyle dışlanabilir. Seküler, kentli bir kadın, kültürel sermaye bakımından güçlü bir yerde dururken toplumsal normlar içinde hala hedef haline gelebilir. Bu yüzden ayrıcalığı sabit bir merdivenden ziyade bağlama göre şekil değiştiren kesişimsel bir güç matrisi olarak düşünmek daha açıklayıcı.
Böyle bakmak, Türkiye’de ayrıcalık ve merkeze ilişkin bazı yaygın yaklaşımların sınırlarını da görünür kılabilir. Örneğin, Barış Ünlü’nün “Türklük Sözleşmesi”, merkez kimliğin tarihsel ayrıcalık düzenini görünür hale getirmesi bakımından son derece güçlü ve kurucu bir müdahaleydi. Ancak bu model, “Beyazlık Sözleşmesi” kavramını Türkiye’ye uyarlarken, hiyerarşiyi yer yer fazla dikey ve sabit bir yapı olarak ele alma riski de taşıyor. Merkezin kendi içindeki farklılaşmalar, kırılmalar ve kesişimsel geçişler bu çerçevede yeterince görünür olmayabiliyor. Türklük yekpare bir fail konumuna yerleştirildiğinde, merkezin duygusal, sınıfsal ve kültürel esnekliği perde arkasında kalabiliyor. Bu da failliği aşırı genişleterek, başka açılardan dezavantajlı durumda olan bazı kesimleri etnik kimlikleri bakımından savunmacı bir pozisyona itebiliyor. Dahası, ayrıcalığı yalnızca belirli bir etnik aidiyete sabitlemek, Türk-İslam sentezinin kurduğu kültürel hegemonyayı ikincilleştirme riskini taşıyor. Jardina’nın yaklaşımı ise ayrıcalığı sabit bir sözleşme yerine kaygı, statü refleksleri ve tehdit algıları üzerinden sürekli yeniden üretilen çok katmanlı bir süreç olarak düşünmeye imkan veriyor. Bu sayede de çoğunluk kimliği kırılgan, duygusal ve sürekli yeniden inşa edilen (ve hatta dönüştürülebilecek) akışkan bir form olarak da okunabilir hale geliyor.
Yine de bu tabloyu bütünüyle göreceli hale getirmek doğru olmaz. Bu karmaşık yapının etrafında tarihsel olarak daha sabit kalan bir çekirdek var. Türk-Sünni-muhafazakar ve büyük ölçüde erkek merkez kimlik. Devletin dili, güvenlik tahayyülü, toplumsal ahlak anlayışı ve “makbul vatandaşlık” normları uzun süre boyunca büyük ölçüde bu merkezin kültürel evreni içinde tanımlandı. Bu merkez kimi dönemlerde kısmen sekülerleşerek, kimi dönemlerde ise daha açık biçimde dindarlaştırılarak biçim değiştirdi, ama özünü, yani Türk-İslam sentezine yaslanan normatif kimlik çekirdeğini korumayı sürdürdü. Jardina’nın “white identity politics” analizinde de buna benzer bir yapı var. Beyaz kimlik, herkesin eşit biçimde yararlandığı yekpare bir üstünlük kategorisi değil. Ekonomik, kültürel ve siyasal farklılıklarla kesişen, ama buna rağmen merkeze yakın kalmayı mümkün kılan bir statü koruma alanı. Tıpkı her beyazın eşit ayrıcalıklara sahip olmaması gibi, Türkiye’de de her Türk ya da her muhafazakar aynı yoğunlukta merkeze yerleşmez. Ancak merkeze yakın durmayı sağlayan o duygusal normallik hissi, aidiyetle iç içe geçmiş o üstünlük duygusu, her dönemde yeniden üretilebilecek kadar dayanıklı kalır.
Bu açıdan bakıldığında, Batı’daki tartışmaları yeterince süzgeçten geçirmeden geçmişte toplumsal ayrıcalık hiyerarşisini tek boyutlu bir eksene indirgeyen “Beyaz Türk” anlatısı da bu duygusal ve kültürel asimetrinin üzerini örten başka bir ayrıcalık hikayesi üretti. AKP’nin 2000’lerden itibaren kurduğu “mağdur çoğunluk-seçkin azınlık” karşıtlığı, Şerif Mardin’in merkez-çevre modelini popülist bir dille yeniden kodladı. Kentli, seküler ve eğitimli kesimlerin kültürel sermayesini doğrudan siyasal iktidar ayrıcalığıyla özdeşleştiren bu kurgu, hem gerçek iktidar ağlarını hem de muhafazakar-milliyetçi çekirdeğin kurucu hakimiyetini görünmezleştirdi. Toplumsal çoğunluğun tam merkezinde yer almayan ve devletin bütününe hakim olmayan bir grup, yani kentli sekülerler, mutlak fail gibi sunuldu. Bu durum, ABD’de hınç siyasetinin “elit liberal beyazlar” imgesi etrafında kurduğu fetişistik düşmanlaştırmayla belirli bir benzerlik taşıyor. Trump döneminde bu imge nasıl otoriter sağın öfkesini birleştiren sembolik hedeflerden biri haline geldiyse, Türkiye’de de “Beyaz Türk” figürü benzer bir işlev gördü. Her iki durumda da otoriter popülist rejimler, toplumsal merkeze yakın ama merkezin kendisi olmayan kentli kesimleri şeytanlaştırarak kültürel ve sınıfsal öfkeyi daha geniş bir ideolojik ittifaka tahvil etmeyi başardı.
Sonuç Yerine
Kimlik siyaseti tartışmalarını birçok bakımdan tersyüz eden bu yaklaşım, yalnızca sağın değil, solun kimlik siyasetine içkin kör noktalarını da görünür kılabilir. Çünkü ideolojik bilinç de, ayrıcalık da, tek eksenli ve sabit bir hiyerarşi içinde işlemiyor. Her toplumsal grup, kendi kesişimsel konumunun ürettiği özgül körlükler taşıyabiliyor. Türkiye’de seküler, kentli ve orta sınıf kesimlerin bir bölümü, demokratik duyarlılığa sahip olsa bile, işçi sınıfına mensup, taşralı, dindar ya da Kürt toplumsal deneyimlerini yeterince kavrayamayabiliyor. Dindar muhafazakarların bir bölümü ise kendi dünyalarındaki otoriter eğilimleri, sınıfsal ayrımları, ataerkil hiyerarşileri ve ahlaki baskı ilişkilerini görünmezleştirebiliyor. Türk milliyetçisi öznelerin bir kısmı, ekonomik ve siyasal eşitsizlikleri etnik tehdit diline tercüme ederken, kimliksel üstünlük duygusuyla kendi gururunu tahkim edip sınıfsal çıkarlarını geri plana itebiliyor. Kürt siyasal öznelerinin bir kısmı da kendi kimliğinin taleplerini savunurken Türkleri yekpare bir fail konumuna yerleştiren ve bu nedenle kendi mağduriyet anlatısının dışında kalan toplumsal deneyimleri göremeyen bir körlüğe düşebiliyor.
Buradan çıkarılabilecek temel ders, kaygıyı iki ayrı düzlemde okumak gerektiği. İlk düzlem tarihsel ve sosyoekonomik zemin, yani dışlanma hafızaları, eşitsizlikler, göç deneyimleri ve sınıfsal farklılıklar. İkinci düzlem ise siyasal işlev, yani mağduriyetin, başkalarının mağduriyetini görünmez kılacak biçimde çalışması ve üstünlüğün mağduriyet kisvesi altında yeniden üretilmesi. Bu açıdan kimlik, yalnızca kültürel bir aidiyet değil, aynı zamanda duygusal ve maddi boyutları olan bir konumlanma biçimi olarak görülmeli. Türkiye’de çoğunluk kimlikler, bir yandan sahici toplumsal deneyimlerden, diğer yandan bu deneyimlerin abartılması, seçici biçimde yorumlanması ve siyasal olarak manipüle edilmesinden aynı anda besleniyor.
Elbette Jardina’nın çerçevesi birebir ithal edilecek hazır bir model olarak görülmemeli. Zaten farklı kuramsal çerçevelerin Türkiye bağlamına otomatik biçimde uyarlanmasına ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Yine de beyaz kimlik siyaseti üzerinden geliştirdiği kaygı ve ayrıcalık analizi, Türkiye’de muhafazakar ve milliyetçi kimliklerin, çoğunluk konumunda bulunmalarına rağmen neden sürekli bir tehdit algısıyla hareket ettiğini anlamak bakımından son derece verimli bir karşılaştırma zemini sunuyor. Dahası, bu kimliklerin tarihsel olarak merkeze görece yakın durmuş olmalarına rağmen hala “kaybetme” korkusuyla şekillenmesi, Jardina’nın tarif ettiği reaksiyoner duygusal mantığın Türkiye bağlamında da işlediğini ortaya koyuyor.
Kimlikleri yok saymak ya da onları yalnızca ahlaki bir yargının nesnesi haline getirmek çözüm üretmiyor. Ancak kimliği sürekli tehdit ve kaygı diliyle tahkim etmek toplumsal hayatı zehirleyen bir siyasal iklim üretiyor. Türkiye açısından mesele, bu kaygıların hem sahici hem de manipüle edilebilir boyutlarını aynı anda görebilmekte yatıyor. Bu endişelerin bir bölümü insanların hayatında gerçek bir huzursuzluğa karşılık gelebilir, bir bölümü ise siyasal alanda üretilip büyütülerek bir şantaj ve gaslighting aracına dönüştürülebilir. Bu çift yönlü yapı, Türkiye’nin merkez kimliğiyle yüzleşmeden kavranamaz. Çünkü kaygı burada travmanın tortusu ya da güncel huzursuzlukların ifadesinden öteye geçen ve aynı zamanda iktidarın kendini yeniden üretme araçlarından biri.
Kimliksel rejimlerin merkezinde yer alan özneleri soğukkanlılıkla anlamaya çalışmadan kalıcı bir toplumsal huzur kurmak mümkün olmuyor, ama bu özneleri sorgulama dışı bıraktığınızda da demokrasi ayakta kalamıyor. Türkiye’nin geleceği, bu kaygıların dinamiklerini çözümleyip onların şantajına teslim olmadan toplumu daha özgür bir zemine taşıyabilme kapasitesine bağlı. Bunun ilk adımı, “merkez kimlik” ile “mağduriyet” arasında kurulmuş tarihsel ittifakı görünür kılmak, bu mekanizmanın hangi ekonomik ve toplumsal adaletsizlikleri örtüp yeniden ürettiğini açığa çıkarmak, ve mağduriyetin duygusal meşruiyetini kendiliğinden bir hak iddiasına dönüştürmeden farklı kimliklerin eşit yurttaşlık talebini kriminalize etmeyen bir siyasal dil kurmak. Kimliksel ve sınıfsal katmanların iç içeliğini göz ardı etmeyen böyle bir yaklaşım, kontrollü çoğulculuğun sınırlarını gerçek anlamda çoğulcu bir kamusallığa doğru genişletebilir. Aynı zamanda, toplumsal çoğunlukları belirli bir duygusal ekonomiye hapsederek ekonomik ve sosyal adaletsizliklerin giderilmesini engelleyen, kaygı temelli kimlik siyasetinin sömürülme biçimlerini de etkisizleştirebilir.
